Ugrás a tartalomhoz

Magyar néphit

Pócs Éva

L'Harmattan Kiadó

8. fejezet - Magyar samanizmus a kora újkori forrásokban

8. fejezet - Magyar samanizmus a kora újkori forrásokban[565]

E tanulmányom közelmúltbeli kutatásaim tanulságait foglalja össze a feltételezettmúltbeli magyar samanizmusra nézve. E kutatások tárgya a kapcsolatteremtés volt amásvilággal: mediátori technikák és a mediátorok hiedelemrendszerei a kora újkorifalusi, mezővárosi közösségekben, mégpedig a 16//–//18. századi magyarországi boszor-kányperek forrásanyaga alapján.[566] Mediátornak tekintem az emberi és természetfölötti világ közti kommunikációnak, a kapcsolatok létesítésének szakembereit: látókat, jósokat, a másvilággal kommunikáló varázslókat (köztük a táltost), //–// és mint ezt jelen dolgozatom is dokumentálja //–// annak tekintendő a boszorkány egy archaikus, de a kora újkorban még létező típusa is. Vizsgálatom elsősorban felmérés volt: milyen kommunikációs rendszereket ismert a kora újkori magyarság: mi volt a rendszerek szerepe a falusi mindennapi életben és ezek milyen kortárs európai rendszerekbe illenek bele? Az, hogy forrásul boszorkánypereket használtam, korlátozta a mediátori rendszerek objektív áttekintését: csak a boszorkányság falusi intézményében helyet kapott mediátorokrólés elsősorban ott betöltött szerepükről kaptam képet, erről is csak a bírósági narratívoktorzító tükrében. Az ettől független szerepeket, de még a boszorkányságban betöltöttszerep relevanciáját is nehéz megítélni. Az időhatárok is kötöttek: direkt következtetések e forrásokból csak saját korukra nézve vonhatók le. Mindeme korlátok tudatában isérdemes volt megvizsgálni ezt a gazdag forrásanyagot, mert ez nem csak a falusi boszorkányság rendszerét, hanem //–// ha bizonyos mértékig torzan is //–// a mediátorok rendszereit is működésükben mutatja be (26 közösségi feladatait gyakorló táltos adatai vannak birtokunkban!); adataiból számos olyan következtetés vonható le, amelyre a 20. századi hiedelemmondák holt anyaga nem alkalmas. Nem véletlen, hogy általuk erősen módosulnak például a táltosnak a kutatásban eddig //–// a jelenkori mondák alapján //–// megrajzoltjellemzői. A legfeltűnőbb különbség a kora újkori táltos és az egyéb neveken //–// néző, látó tudós //–// szereplő mediátor-alakok sokfélesége és sokirányú hiedelemrendszerbeli kapcsolatai, eddig kevéssé ismert európai kapcsolatai is.[567]

Ami az európai kontextust illeti, ennek felrajzolása nem a magyar mediátorok ésrendszereik //„//eredetének//“// kiderítéséhez volt kulcsfontosságú: a történeti kérdések megválaszolása még később megoldandó, bonyolultabb feladat. Elengedhetetlen volt ez már arendszerek megállapításához, az adatok értelmezéséhez is, adataink csonkasága, heterogenitása, idegen közegbe ágyazottsága miatt. A boszorkányper-jegyzőkönyvek, mintEurópa nagyobbik felén hasonló céllal létrejött, hasonló minőségű forrásanyag ehhezjó kereteket adott és egyben a boszorkányság és samanizmus //–// mint európai rendszerek

//–// kapcsolatainak és paradigmaváltásainak problematikájához is átvezetett. Maguknak az európai mediátori rendszereknek a vizsgálatához előzményül szolgáltak a közelmúlt évtízedeinek megélénkült kutatásai, amelyek egy feltéltelezett szláv, germán, kelta vagy általában európai samanizmust, vagy éppen a samanizmus és boszorkányság, mint egymásra épülő rendszerek viszonyát[568] vizsgálták. (A samanizmus kritériumainak problematikájába e kutatók nem mentek bele, én sem teszem ezt: anélkül, hogy kapcsolatot keresnék a //„//klasszikus//“// eurázsiai, neolitikus vadászkultúrákban gyökerező samanizmussal, samanisztikusnak nevezem //–// a szláv és germán samanizmus kutatói nyomán //–// azokat a túlvilággal kommunikáló varázslókat és technikáikat, amelyek fővonásaikban //–// transztechnika, segítőszellem //–// megfelelnek a samanizmus általában elfogadott feltételeinek.[569] Míg a történészek, etnológusok, folkloristák az európai samanizmus körében elsősorban a szlávcentrikusnak ítélt közép-délkelet-európai jelenségekkel foglalkoztak,[570] nyelvészek és vallástörténészek, germanisták és keltológusok márrégóta, egy külön vonalon, egy feltételezett ógermán, illetőleg nordikus valamint keltasamanizmus irodalmi és nyelvi emlékeit, középkori-újkori (például a látók hiedelmeiben és technikáiban) továbbélő nyomait vizsgálják.[571] Mások a samanizmus ókori (thrák, görög) emlékeinek értelmezésével,[572] vagy általában az indoeurópai, indoiráni samanizmus kérdésével foglalkoztak.[573]

Európa sok helyéről vannak adataink a táltoshoz hasonló szerepű varázslókra, akikegyúttal a túlvilággal //–// samanisztikus képességeik révén //–// kapcsolatot tartó mediátorok. Különösen kiemelt szerepet kaptak a kutatásban a termékenységvarázslóként leírt típusok;[574] ezek egyikének elemzésével alapozta meg 1966-ban publikált könyvébenCarlo Ginzburg a nagy vitákat kavaró //„//samanisztikus lélekutazások mint a boszorkány-szombat-képzetek alapjai//“// nézetét; hogy azután bő húsz év múlva, a témának szenteltmásodik művében[575] már az európai samanizmus rendszereinek (amelyek a magyar táltost is felölelik) teljességét kísérelje meg fölrajzolni, és egy //–// régészeti és történeti forrásokkal megrajzolt //–// fejlődési vonalban az európai boszorkányság helyét a samanizmusidőbeli //„//fejleményeként//“// kijelölni. Klaniczay Gábor //–// délszláv kutatások adataival //–// tovább bővítette a varázslók körét, és rendszereikkel kapcsolatba hozta //–// még Ginzburgelőtt //–// a táltost.[576] Én magam, szintén délszláv adatok nyomán, újabb idetartozó típusokra //–// és további táltos-vonatkozásokra //–// hívtam fel a figyelmet.[577] Ginzburg egy kettős rendszert írt le, az európai samanisztikus varázslók két típusa alapján: Az egyik típus a (többnyire férfi) termékenységvarázsló, aki lélekben a túlvilágra utazik és ott közössége érdekében, a jó termésért, jó időjárásért vív lélekcsatákat. A másik: (általában)női varázsló, akinek mediátori tevékenységére nem jellemzőek a túlvilági lélekcsaták; ahalottak emberek közé látogató meneteiben avatódik be, közösségi szerepe gyógyítással, halottak //„//látásával//“//, kincsnézéssel kapcsolatos.

Így tehát a táltos alakja //–// részben már ősvallás-centrikus kutatásának 30-40 évvel ezelőtti újraéledésével egyidejűleg //–// bekerült az európai rendszerekbe is. Ez természetesen igen közelről érinti a feltételezett magyar samanizmus kérdéseit. A felfedezett európai kapcsolatok //–// vagy párhuzamok //–// arra figyelmeztetnek, hogy a magyar samanizmusként értékelt jelenségek nem feltétlenül és csakis a honfoglalás előtti //„//ősvallási//“// samanizmus folytatásai, maradványai. Másrészt: az ún. magyar samanizmus mibenlétének, sajátos magyar vonásainak és történeti problémáinak tisztázását meg kell hogyelőzze egy teljes felmérés, amely részrehajlás nélkül megállapítja, hogy //„//mi van//“//, mégpedig pontosan ennek a forrásanyagnak a tükrében, amely a (még) működő rendszereket állítja elénk és az európai kapcsolatok megrajzolásához is lehetőséget nyújt. Ezt afelmérést kíséreltem meg elvégezni említett tanulmányomban, és ennek tanulságait ismertetem röviden az alábbiakban. Fontos az objektív áttekintés lehetősége, mert e témában a magyar néphit kutatása erősen táltos-centrikus és ősvallás-centrikus volt:többféle rendszer többféle mediátortípusa közül választódott ki a táltos, míg a táltosétőleltérő rendszerek nem vétettek figyelembe, magyar vonatkozásban sem (például az újkori halottlátó is mintegy a táltos rendszerének a csökevénye).[578] A legújabb kori táltosmondai ismérveiből rekonsturált táltosalak (amely az ősvallási rekonstrukciók [579] tárgya lett) kiegészült többféle, valóságos és mondai személy (halottlátó, boszorkány, tündér) ismérvével (gondolok itt a rejtezésre, a szarvas vagy tollas fejviseletre, az extázist indukálódobra, a beavatást szimbolizáló //„//feldarabolásra//“//, //„//csontkiszedésre//“// és így tovább). Egykülönböző rendszerekbe tartozó motívumokból összeállt diszfunkcionális mozaik jöttígy létre. Az ezzel kapcsolatos kételyeknek azért fontos hangot adni, mert a kutatás úgyépít erre, mint befejezett tényre, megdönthetetlen axiómára. Természetesen volt ősmagyar és középkori magyar táltos //–// még ha semmi más nem támogatná létét, akkor is bizonyítaná ezt a táltos terminus és az a tény, hogy egy táltos néven nevezett mediátoralak a feltehetően rokon funkciójú európai rendszerekbe illeszkedett. Csak éppen nemtudjuk, hogy milyen szerepei és mitikus kontextusa volt mint sajátos magyar táltosnak(hasonló a probléma a látó és néző nevű specialistákkal, sőt a lidérc és boszorkány idevágó relációival is). E kérdések tisztázásához elengedhetetlen első lépés az esetleges európai párhuzamok, kapcsolatok felderítése (a sajátos magyar vonások tisztázása végett is), olyan módon, hogy rendszereket rendszerekkel //–// és nem kiragadott részjelenségeket //–//kísérlünk meg egymással összevetni. Vizsgálatomban a mediátori rendszerek leírásamellett egy ilyesféle összehasonlítást kiséreltem meg elvégezni.

A boszorkányperek, varázslóperek jegyzőkönyveiből kirajzolódó mediátortípusokról e rövid beszámolómban csupán felsorolásszerű vázlatot nyújthatok.[580] Csak néhány pontot részletezek: a magyar mediátorok olyan kulcsponti vonatkozásait, amelyekaz európai varázsló-típusok fontos meghatározó, elkülönítő jegyeinek, egyben a sajátosmagyar táltost meghatározó jegyeknek is bizonyulhatnak. Ilyenek az őrző- és segítő-szellemek, az elhívás, beavatás valamint a másvilági viaskodások kérdései.

A vizsgált mediátori rendszereket illetően elöször az alapfeltételeket határoztam meg:a mediátori technikák //–// a másvilággal való kapcsolatteremtés //–// a természetfeletti kommunikáció mindennapi, spontán módszereire is érvényes vonásait, amelyek azonban amediátori gyakorlatnak is feltételei. Ezzel kapcsolatban fontos hangsúlyozni, hogy a kora újkori források a természetfelettivel való érintkezést //–// a spontán transz eseteit //–// mintigen általános, szinte mindennapi jelenséget mutatják be. A kapcsolatteremtés kétféle célja állapítható meg ezekből: érintkezés a halottakkal és/vagy a keresztény mitológia lényeivel, a keresztény túlvilággal (= vallásos látomások). [581] A kettő //–// sem a mindennapi kommunikációban, sem a mediátorok gyakorlatában //–// nem választható élesen el. Másikfontos tényező az élők és holtak szoros és közvetlen kapcsolata, az evilágmásvilág képlékeny határai, mint az élők és holtak közti kommunikáció közege, //„//könnyű//“// lehetősége (és a halottak olykor igen határozottan tettenérhető sorsmeghatározó szerepe). Továbbá: bizonyos archaikus lélekképzetek, amelyek a boszorkányperek anyagából különösen gazdagon dokumentálhatók: a testtől elszakadni tudó, testet kísérő hasonmások, élő és holt, testi és szellemi alteregók hiedelmei,[582] amelyek a boszorkányhiedelmeknek illetőleg a boszorkány kvázikommunikációs technikáinak és a varázslók kapcsolatteremtésimódszereinek egyaránt fontos alapját képezték, egyúttal a //„//samanisztikus//“// kapcsolatokfelvételéhez szükséges őrző- és segítőszellemeket szolgáltatták. Ezek az őrző és segítőszellemek a halottakkal/ősökkel is szoros kapcsolatban voltak.

Ezek szerint a transztechnika és vele összefüggésben a testtől elszakadni tudó lélekképzete, amely a magyar samanizmus kutatásában fontos //„//ősvallási//“// tényként szerepelt, olyannyira általános alapsajátsága a természetfeletti kommunikációnak Európa mindennépénél, hogy semmiféle //–// sem magyar, sem más //–// samanisztikus praxis döntő meghatározója, minősítője nem lehet, bár természetesen a mediátori tevékenységnek alapfeltétele. Közelebb visz egy-egy típus meghatározásához, elkülönítéséhez, ha a hasonmások bizonyos konstellációit, az őrző/kísérőszellemek sajátos típusait, a mara/mahr/mora és werwolf-képzeteket (mint a hasonmással rendelkező lények //–// transzképességű látók

//–// sajátos megtestesüléseit),[583] vagy az őrzőszellemmé vált ősök és az élő varázslók közti kapcsolat sajátos vonásait vesszük szemügyre. Ez a kapcsolat a jellemző többlete a hivatásos mediátoroknak a mindennapi technikákhoz képest: őket lényegében az ősök lelke segíti a túlvilági kommunikációban. A különbségek és egyéni sajátosságok ellenére arendszerek több vonásukban egységesek: alapvetően a halottakkal való kommunikációról, a halottak/ősök örzőszellem szerepéről van szó minden típus esetében.

A boszorkány

A perek aktaanyagából megfejthető mediátori rendszerek keretét a boszorkányság falusi társadalmi intézménye és hiedelemrendszere adja. E keretekben a boszorkánynak (ésa rontásindukáló konfliktusoknak) három típusát különböztettem meg,[584] és körülhatároltam egy természetfeletti boszorkánytípust, amely a boszorkányságot (rontást) indukáló konfliktusok gyakorlati megoldásában és hiedelemrendszerében is elkülönül a másikkét (a társadalmi konfliktusok indukálta rontásváddal és a mágia ambivalenciáján alapuló mágikus rontásváddal jellemezhető) típustól. E természetfeletti //–// Cohn hiedelemkontextus felől közelítő terminusával //–// éjszakai boszorkánynak [585] nevezett típusesetében a csapásmagyarázat és a rontásvád alapjául egyaránt az evilág//–//túlvilág közti összeütközés szolgál. Ezt a boszorkányt a bírósági narratívok természetfeletti alakjában, éjszakai látomások, álmok démonaként jelenítik meg. A kora újkori boszorkányságnaka kis, önellátó paraszti közösségek belső feszültségeivel adekvát rendszeréhez képest etípus egy archaikusabb fokot képvisel: a természetfölötti csapásmagyarázatot (az //„//új//“//, emberhez kötött magyarázattal szemben) és egy ambivalens boszorkányalakot, akinekrendszeréhez a természetfeletti kommunikáció hiedelmei és/vagy rituális gyakorlatafűződik. (Amennyiben a boszorkánynak csak tulajdonítják boszorkányvádként e rítusokat és hiedelmeket //–// tehát az éjszakai, rontó lélekrepülések fikcióját //–//, annyiban csak egy, a hiedelmek és narratívok szférájában létező kvázi-samanisztikus gyakorlatról vanszó. Vizsgálatomban azonban arra a következtetésre jutottam, hogy egy bizonyoskonstellációban valódi mediátori szerepről is kell a boszorkánynyal kapcsolatban beszélnünk.)

A falusi boszorkányság intézménye a rontás //–// diagnózis/azonosítás //–// gyógyítás (rontás visszavonása) rendszerében működött. Amennyiben egy csapást rontásként értelmeztek, szükséges következő lépés volt megállapítani, hogy ki volt a rontó személy, hogyaz ellenakciót, a rontás helyrehozatalát meg lehessen indítani. Tárgyalt mediátoraink //–//köztük a táltos //–// mind az azonosítás, mind a rontás gyógyításának a szerepkörét gyakran töltötték be //–// tehát mint ellenboszorkányok tevékenykedtek a rendszerben. Ez nemvéletlen, és nem esetleges jelenség: mivel a boszorkány itt említett archaikus típusa bizonyos értelemben mediátor, ellenfele is törvényszerűen az.

A vizsgált boszorkánytípussal kapcsolatban az azonosítás/gyógyítás egy másik releváns szisztémája is megfogható. Ennek az a lényege, hogy saját rontását a boszorkányhozza helyre és csakis ő tudja helyrehozni, tehát e boszorkány egy személyben is betöltheti az egyébként külön rontóra és gyógyítóra polarilázálódott szerepeket. A gyógyítónem ellenboszorkány itt: a gyógyítás magának a boszorkányságnak a //„//jó oldala//“//, mintRobin Briggs kifejezi.[586] Európa sok területéről vannak adataink e rendszerre, Willemde Blécourt vizsgálatai szerint egész Közép-Európában, a legkorábbi, 15. századi perektől kezdve ismert.[587] Tehát egy ambivalens boszorkányról van szó, aki nem egyértelműenés egyoldalúan rontó lény, a rá vonatkozó, neki tulajdonított hiedelmek szerint sem. Magyar vonatkozásban boszorkányváddal illetett gyógyítókkal kapcsolatban találkozunk e rendszerrel, akik a vádlottak mintegy 50%-át teszik ki. Az esetek nagy részébena természetfeletti boszorkány fenti hiedelemalakjának a releváns rendszere ez, amelyhezaz azonosításnak is egy sajátos módszere: a (hasonmások révén) házhoz idézés tartozik. Ez az archaikus ambivalens rontó-gyógyító boszorkányalak az, amelyik mint természetfeletti boszorkány és mint kvázi-mediátor, vizsgálatom tárgyát képezte a mediátorok közt, saját jogán is és a mediátorok fenti szerepén túl a velük való eredeti //„//rokonság//“// okán is. Hiedelemrendszerének sok archaikus, mitikus vonása van //–// e mitikus szinten történeti kapcsolata is megfogható a konfliktusfeloldó gyakorlatban az ellenfél pozicióját betöltő látókkal és varázslókkal. A boszorkány és a boszorkány-ellenfél/varázsló, vagy az ellentétet egy személyben egyesítő archaikus rontó-gyógyító boszorkány mitikus antagonizmusát és egységét kifejező hiedelmek és narratívok a bizonyítékai annak, hogy a táltos és a többi látó, varázsló nem csak gyakorlati szerepet kapott a rendszerben, hanema hiedelem- és rítusrendszer történeti alakulásának a folyamatában is részt vett.

A természetfeletti boszorkány hiedelemalakjának fontos vonása //–// a samanisztikusvarázslókkal egyezően //–// kapcsolata a halottakkal, ősökkel: kettőssége a halottak ambi-valenciájának és ezzel összefüggésben mora- illetőleg werwolf-mivoltának köszönhető (Közép-, Nyugat- és Dél-Európában inkább mora-tulajdonságok, Kelet- és Délkelet-Európában inkább werwolf-sajátságok jellemzőek a boszorkányhiedelmekre, a magyarboszorkány mindkettővel rendelkezik): élő és holt hasonmásai //–// ezzel összefüggésbentranszképessége //–// őrző- és segítőszellemei vannak (utóbbiak jellegzetes mora- és wer-wolf-állatok), transzképessége samanisztikus, látói képességeket is jelenthet.[588] Említettük a saját rontását gyógyító boszorkányt: a //„//rontás viszavonása//“// nem praktikus módszert jelent; a narratívok szerint a boszorkány kérlelése vagy fenyegetése után mintegymagától múlik el a baj. Ez a boszoszorkány természetfeletti úton gyógyít, ugyanúgy, ahogy ront: a rontás //–// azonosítás //–// gyógyítás az alternatív szférában zajlik, egyazonmediátori rendszer részeként; a boszorkány mindegyik esetben hasonmásai révénkommunikál a másvilággal. Ezt az aspektusát a boszorkány nem eredendő, megőrzöttarchaikus sajátságának köszönheti. A boszorkánynak mint transzképességű lényneknem csak az éjszakai rontó utak fikcióját tulajdonítják; sok esetben fény derül //„//pozitív oldalára//“//, egy valóságosan működő pozitív tevékenységű mediátorra is, illetőleg atermészetfeletti boszorkány alakja sokszor kettős aspektusú. A szellemvilág, amely aboszorkány hiedelemrendszerét (őrzőszellemeit, segítőszellemeit, holt hasonmásait,őseit) szolgáltatja, elsősorban is az ambivalens halottakat jelenti, akik semlegesek, illetve aktuális szerepüktől függően jók vagy rosszak.[589] Nézzünk néhány konkrét példát erre az ambivalens boszorkányalakra:

Ami őrzőszellemeit, segítőszellemeit //–// e szerepekben fellépő hasonmásait //–// illeti, kiderült, hogy a magyar perek boszorkányának ördögi rontó szellemei mögött olykor felsejlenek a //„//jó//“// halottak, //„//jó//“// őrzőszellemek alakjai. Nem kis számú boszorkány-jelenés lelhető fel perszövegeinkben, amelyben az éjszakai boszorkány, egy rontásindukálókonfliktust követően, tehát mintegy rontás-szituációban //–// a szokásostól eltérően //–// nemront, hanem gyógyít, vagy gyógyításra ad tanácsot. E szerepben maga a boszorkányvagy pedig őrzőszelleme (tehát élő vagy holt alteregója) lép fel. Egy szemléletes példa:

...a gonoszok mint egy álomban éjjel menvén hozzája, kérdezték: //–// jó emberem, mid fáj s mivel kötözöd a lábadat. ...mint egy árnyékban második éjjel is hozzámenvén a gonoszok mint egy álomban javallották nekie, hogy csak édes tejben mossa meg a lábát, meggyógyul.[590]

Az archaikus ambivalens boszorkányhoz fűződő egyazon rendszeren belüli mitikus antagonizmus kifejezői lehetnek a boszorkány-látomások, jelenések alternatív világábanfolyó őrzőszellem-(hasonmás)-csaták, amelyek a boszorkány és varázsló ellentétes kapcsolatának jegyében zajlanak. A jó/saját és rossz/idegen örzőszellemek szembenállásáról van szó, ahol az idegen általában a boszorkánnyal, rossz halottakkal, a saját pedig a gyógyítóval, varázslóval, jó halottakkal azonosul. Ez az ambivalens boszorkányalak az adottszituációtól függően bármelyik oldalon állhat. E szellemcsaták a táltosok, nézők éjszakai csatáinak //–// amelyekről alább lesz szó //–// mintegy tükörképei, és egyben azt is példázzák, hogy a rontó és gyógyítója egyaránt mediátor, egyazon rendszerben. Mint látók, mind a rontó, mind a gyógyító szerepében őrző és segítőszellemként fellépő hasonmásaik tulajdonosai és patronáltjai, ennek révén //„//látják//“// az egész szellemi csatateret, //„//tudják//“// egymás rontásait és ezen a síkon képesek egymást támogatni, akadályozni. Következzék itt a perszövegek feltűnően sok adatából néhány szemléletes példa:[591]

Az álmokban, látomásokban megélt gyógyítást (vagyis a //„//jó//“// boszorkány, a gyógyító tevékenységét) akarja akadályozni az ellenséges szellem (az idegen, rontó boszorkányszelleme):

...bezzeg rajta voltam az éjszaka lévai asszonnyal; megküzdöttem véle és ha erősebb nem lettem volna, meggyőzött volna...[592]

A //„//rossz//“// szellemek támadásai a jó szellemeket vagy a gyógyítót, valamint betegét érik, és a támadást viaskodásban hárítják el:

…engem a boszorkányok ez éjjel csaknem megöltek leányostul, hogy gyógyítottalak...[593]

A csaták sokszor //„//földi//“// rivalizálások, ellenségeskedések megfelelői, mintegy hiedelemrendszerbeli igazolásai, magyarázatai. (Gondoljunk itt például a gyógyító-rontó boszorkányok, bábák //„//valóságos//“// rivalizálásából fakadó, rontásindukáló konfliktusokra). Egy peradatunk szerint például a boszorkány nem vállalja a gyógyítást, mert //„//nagyobbén nállam az, aki megrontotta//“//. Ennek megfelelője az éjszaka másvilágában: látják reggel a vádlott sebesült kezét, kérdik, mi érte:

…jaj az éjjel Kis Istvánnét megakarták ölni, öten voltanak, de én védő voltam, mind elrakták a kezemet, nemis bírom a fél felemet, úgy elroncsolták.[594]

Egyik adatunk szerint egy apa lép fel a család őrzőszellemének szerepében. Ez a férfi atizenkét éves kislányára boszorkány //„//képében//“// reájáró rossz szellemet hárítja el. Ahogya gyerek elmeséli, éjszaka szólt az apjának, hogy megjelent az ijesztő alak, akit csak ő látott és akkor:

Édes apám vagdalkozék reá, nekem megálla mindjárt az szóm, viradtig sem szólhattam.[595]

A valaki megrontását megakadályozó szellemcsata számos adatának visszatérő közösmotívuma: az evilágban felmutatható //–// az alternatív létből hozott //–// sebesülések, mintegy a csata végbementének igazolása (vö. a táltoscsaták hasonló motívumával).

Az ambivalens boszorkány archaikus hiedelemkontextusának számos dokumentumát szolgáltatják a boszorkányszombat-narratívok. Az elbeszélések alapjául szolgálóhiedelmek és élmények //–// a boszorkány éjszakai rontásához hasonlóan //–// több vonatkozásban természetfeletti kommunikációnak tekinthetők. A boszorkány //–// transzképessége révén //–// utazásokat tesz a természetfeletti világban: egy alternatív létben, tulajdonképpen egy földi másvilágon, illetőleg elragadja ide az élőket. Az alternatív létről az elragadottak tudósításaiból szerzünk tudomást. A boszorkány mint a kommunikáció adója, mint a rontó éjszakai lélekutazást átélő éntudatú mediátor általában csak kényszervallomásaiban létezik, élményeinek valósága nagyon is kétséges. Ez nem zárja ki teljesen az éntudatú //„//fekete mediátor//“// lehetőségét, még kevésbé a boszorkányszombatra elragadottak látomás-narratívjainak alapját képező //„//valódi//“// másvilág-élményeket. Mindenesetre: a vádlottak és tanúk //–// //„//elragadók//“// és //„//elragadottak//“// //–// vallomásaiban olykor//„//pozitív//“// mediátori tevékenységről is hírt kapunk, méghozzá egy sajátságos, ambivalens, egyidejűleg pozitív és negatív (varázslói és boszorkányos) vonatkozásban. Ilyen szempontból legfontosabbak //–// a boszorkányszombat kontextusában is megjelenő csatákmellett //–// a beavatás motívumai:

A boszorkányszombat látomásvilágába elragadott élők mintegy szimbolikus halottak: ideiglenes haláluk bizonyos értelemben beavatás. Aki egyszer oda jut, az ott szerzett tudás birtokában mint illetékes közlekedik a két világ között. A másik lehetőség:örökre ottmarad, tehát véglegesen meghal, a beavatás mintegy csonka volt, a halált nemköveti újjászületés. Van egy //„//boszorkányos//“// változata is a csonka beavatásnak: az elragadottak a másvilágból tönkretéve, megbetegítve jutnak vissza, vagyis //–// mint a boszorkánykárosultjai //–// rontás áldozatai lesznek. A halál birodalmából betegséget hozni az ambivalens halottak egyik alapsajátsága, [596] a halottak ezzel korrelációban lévő pozitív oldalapedig az, hogy ők avatják be a mediátorokat: tőlük szerzik a tudást az elragadott látók, varázslók, gyógyítók. A halottak általi elragadás ilyesféle értelmezése nyomon követhető egyéb démonikus lények vonatkozásában is,[597] de halotti kapcsolatai révén a természetfölötti boszorkányra is nagyon jellemző.[598]

Pereink számtalan adata vonatkozik az elragadás eme negatív aspektusára, de nemhiányzik a másik oldal sem: ezt olyan beavatás-motívumok jelzik, amelyekben vagylagosan jelenik meg a beavatás és a megkínzás/betegség/halál. Ilyen lehet mindenekelőtt aboszorkányszombatra, a boszorkánycsapatba kényszerítés motívuma: amikor a démonikus boszorkányok vagy ördögök a //„//velünk jössz, vagy meghalsz//“// alternatívája elé állítjákáldozatukat.[599] Másik gyakori motívum //–// mint a rontáshoz képest alternatív megoldás //–// a csontkiszedés. [600] A csontkiszedés legjellegzetesebb helye a sorsasszony-boszorkányok (ma-gyar rontás-narratívokban is gyakori) elragadás-jelenéseiben van, amikor is halálra vagycsontkiszedésre ítélik áldozatukat.[601] A sorsasszonyok tágabb európai kontextusukban mint a werwolf sorsát, a werwolf-varázsló samanisztikus képességeit meghatározó lények is szerepet kapnak, a csontkiszedés motívuma ennek révén kapcsolódik alakjukhoz (feltehetően mindenütt a közép-, és délkelet-európai állatok úrnője képzet hozadéka).[602]

Hasonlóképpen, ambivalens beavatásként értékelhető a szétszaggatás//–//megevés//–//kihányás motívuma.[603] Az adatok balkáni kontextusa alátámasztja, hogy ezt is avatási mozzanatnak tekintsük: a megfőzés//–//megevés//–// kihányás motívumsor[604] ott a hősepikapozitív hőseinek és a varázslóknak a beavatásaként egyaránt ismert[605] (ez az állatok úrnője előbb említett képzetkörének egyik vezérmotívuma, amelynek alapján CarloGinzburg kapcsolatba hozta e motívumokat a samanisztikus varázslókat beavató valamikori khthonikus istennő-alakokkal).[606]

A boszorkány és varázsló archaikus rendszerének közös mitikus hátterét képező halottak mint örző- és segítőszellemek, mint elragadó/beavató szellemcsapatok (a //„//rossz//“//halottak csapata mint gonoszok, fekete sereg)[607], továbbá mint csatázó halottak egyaránt megjelennek a boszorkányszombat-elbeszélésekben. (Úgy is, mint hadi rendben, zászlóvalvonuló seregek //–// őket a samanisztikus varázslók egyik típusának ellenfeleiként látjuk viszont). A csaták legnagyszabásúbb változatai a két szomszéd közösség varázslólelkeivagy szellempatrónusai közt folynak, az esőért, termésért. A terméslopó-termésvisszaszerző csaták leggazdagabb magyar változatai a nagy 1729-es szegedi perben jelennekmeg: a démonikus boszorkányok gyülekezetei itt a szomszéd nép, vagy szomszéd település termékenységét, a //„//föld zsírját//“//veszik el harmatszedéssel.[608] Ennek igen gazdag példáit találjuk a szerb, horvát, szlovén, ukrán, de különösen a román boszorkányszombat-képzetekben: a román strigoiok lopják és visszalopják a szomszéd falvak termését, tejét;a boszorkány hasonmásai a csatában a földművelés vagy a kendermunka szerszámaivalvesznek részt. Más esetekben a betegségdémonok elhárítása a csata tétje: a vesztes félfalujába bejön a betegség, a győztes faluját elkerüli. A tilócsata képe néhány esetben amagyar sabbath-elbeszélésekben is megjelenik.[609] Mindegyik csata-motívum valamiképpen a samanisztikus varázslók (köztük némelyik táltosunk) csatáinak negatív párja, illetve az ellenfél szemszögéből nézve: a boszorkány amazok terméslopó, esőlopó ellenfelei: őtőlük kell visszaszereznie a varázslóknak a termést falujuk számára. Másrészt egyarchaikus saját//–//idegen ambivalencia is jelen van, amikor a szomszéd falutól a maga közössége számára szerez meg valamit a boszorkánycsapat: nem ártó céllal, azt is mondhatjuk, nem boszorkányként, hanem varázslóként. E vonatkozásban is a samanisztikusvarázslók (valóságos) ritusaival és hiedelmeivel egy tőröl fakadó kvázi-mediátori rítusokés hiedelmek tanúi lehetünk.



[565] E tanulmányom az //„//Ősök, táltosok, szentek//“// c. tanulmánykötetben megjelent cikk (Pócs 1996)enyhén módosított, kissé lerövidített változata. //„//Élők és holtak…//“// c. könyvem (Pócs 1997a) befejezéseután készült, voltaképpen a könyvben megírtak összefoglalása, néhány abból kimaradt részletkérdés betoldásával. Egy még rövidebb változat //–// mint konferencia-előadás publikációja //–// megjelent Tartubanangolul: Pócs 1999b. A könyv legfontosabb mondanivalóját //–// még a megírás befejezése előtt //–// összefoglaltam egy Néprajzi Társaság-beli előadásomban, amelyet az Ethnographia azon nyers és rövid formájában megjelentetett (Pócs l995). A felvetett témák vonatkozásában főleg Keszeg Vilmos azóta publikált tanulmányát említeném a vízbenézéssel kapcsolatban (Keszeg 1997, 97//–//125). Az ő kutatásaibólkiderül, hogy ez a divinációs technika Erdély-szerte //–// és talán Románia- vagy Balkán-szerte is //–// mainapig élő gyakorlat. Saját kutatásaimat illetően: a felvetett kérdések lezárása még nem történt meg, noha elérkezett az ideje a fentiek kibővített újravizsgálatának, sokkal teljesebb európai és magyar kontextusban //–// a jelenkori néphitadatoknak is teljes feldolgozásával. Amit azóta másképp látok: a seid-samanizmus és a lucaszékes beavató technikák kapcsolatának kérdése. E vonatkozásban egyre több kétség fogalmazódik meg bennem, mégis úgy érzem, //„//valami lehet benne//“//: bízom egy nem bizonyítható, de valamiképpen mégis létező összefüggésben és Róheim intuíciójában. Úgy vélem, e kétségek eloszlatására Luca alakját kellene tovább kutatni. Kritikát elsősorban Voigt Vilmos (1997; 1998) tollából ésDemény István Pál egy poszthumusz cikkében kaptam; ezekre adandó válaszomnak egy új tanulmánytkell szentelnem.

[566] A kutatásom forrásául felhasznált legfontosabb boszorkányper-publikációk: Reizner 1900;Komáromy 1910; Schram 1970; uő 1982; Sugár 1987; Herner 1988a; uő 1988b és egy reprint kiadvány, amely a rövidebb perjegyzőkönyv közléseket tartalmazza Kazinczi Gábor 1809-es publikációjától kezdve, a legújabbak (Hausel 1987; Szilágyi 1987) kivételével: Klaniczay //–// Kristóf //–// Pócs 1989. Ezen kívül néhány tucat újonnan feltárt boszorkányper, amelyek közül az e tanulmányban idézettekforrását a bibliográfia után közlöm.

[567] Ez a tény ugyan kicsit a legújabb korra is igaz: még a századunkban ismert hiedelemmondák istöbb táltostípust (különböző kapcsolatrendszerekkel) rajzolnak körül, korántsem csak az ősvallási sámánként rekonstruált táltos (foggal született, bika alakban viaskodó) típusát, mint ezt már több, jelenkori hiedelemadatokat felmérő tanulmányomban hangsúlyoztam: Pócs 1988; uő 1989a; 1994.

[568] Ginzburg 1983 (1966); uő 1990; Klaniczay 1983; Henningsen 1990.

[569] Vajda 1959; Hultkranz 1867; Lommel 1965: 70.

[570] Jakobson//–//Szeftel 1947; Moszyñski 1967 (1929); Zeèeviæ198; Antonijeviæ1990. stb.

[571] A nordikus samanizmusról és folklórban továbbélő emlékeiről különösen: Strömbäck 1935; Ohlmarks 1939; Ellis 1942, 151; de Vries 1956, II. 94//–//106; Chadwick 1968; Buchholz 1968; Meyer-Matheis 1974; Puhvel 1987; Lecouteux 1992, 102//–//106; Grambo 1975; Lixfeld 1975; valamint Róheim 1920.

[572] Dodds 1951; Lommel 1965, 109; Butterworth 1966.

[573] Eliade 1957, 350//–//362; Meuli 1975; Closs 1968; uő 1969.

[574] Először: Moszyñski 1967 (1929), 654//–//655. Roman Jakobson a keleti szláv és délszláv hősénekekben találta meg a samanisztikus werwolf-hősöket: Jakobson//–//Szeftel 1947; Jakobson//–// Ru¾ièiæ1950.

[575] Ginzburg 1989.

[576] Klaniczay 1983. Róheim Géza is, 1961-ben publikált tanulmányában (magyarul: Róheim 1984)említette e kapcsolatokat.

[577] Pócs 1987a: 232//–//24; 1989a; 1989b.

[578] Lásd erről e kötetben //„//A magyar halottlátó és a keresztény Európa//“// c. cikkemet.

[579] Elsősorban Diószegi 1958 és 1967. A rekonstrukció kevésbé részletes, de fő vonásaiban azonoseredményre jut: Sebestyén 1900 (a sámándob vonatkozásában), Róheim 1925, 7//–//40. Dömötör Tekla(1981, 114//–//118.), Hoppál Mihály (1984) és mások elfogadják Diószegi rekonstrukcióját.

[580] E vonatkozásban és minden más kérdésben csak az itt idézett adatokra tudok hivatkozni, a vizsgálatom alapjául szolgált igen nagyterjedelmű adatbázis összes adatára természetesen nem.

[581] A vallásos látomások illetőleg a látomásirodalom sok, témánkkal érintkező vonatkozása külön, széleskörű vizsgálatot érdemel. Anélkül, hogy ezt elvégeztem volna, csak néhány fontos érintkezésiponttal foglalkoztam; lásd: Pócs 1997a, 5. fejezet. Legfontosabb összefoglaló művek a középkori és kora újkori vallásos látomásokról: Benz 1964; Dinzelbacher 1981.

[582] E kérdések nagy irodalmát itt nincs terem idézni; lásd Pócs 1997a, 2. fejezetének jegyzeteiben. Csak a témák számomra legfontosabb összefoglaló munkáit emelem ki: Meyer//–//Matheis 1974; Le Goff1981; Lecouteux 1987b; 1987a; Schmitt 1994.

[583] A germán mara/mahr/mare, a francia cauchemar, a szláv mora/zmora/morina stb. éjszakai //„//nyomó//“//illetve vámpirisztikus démon egyrészt, élő ember transzban //„//kiküldött//“// hasonmása másrészt, eredeti értelemben //–// és a kora újkori adatok szerint általában //–// élő ember transzképességgel, állathasonmásokkal, holt mora ősökkel; transzképességét általában burokban születésének köszönheti. A legfontosabbirodalomból: Burkhart 1989, 87//–//89; Peuckert 1960a; uő 1960b; Raudvere 1993; Lecouteux 1987b; uő 1992. Közös európai hiedelemalakról van szó, akinek szláv nevét //–// mora //–// használom a továbbiakbana fogalom általános jelölésére. A werwolf alakváltozatairól és a werwolf-lények transzképességérőlnagyjából ugyanez mondható el (sok részletkülönbséggel //–// pl. jellegzetes werwolfállatok, Kelet-Európában a burokban születés mellett fontos szerepet kap a foggal születés és a dupla fogsor //–// és többnyirealapvetően eltérő mitikus kontextussal (például állatok ura képzetek a werwolffal kapcsolatban). A kéthiedelemalak a kora újkori európai hiedelemrendszerekben sokszor egy alapvetően azonos lény változatainak látszik. A werwolf //–// témám szempontjából //–// legfontosabb irodalmából: Hertz 1862;Jakobson//–//Szeftel 1947; Jakobson//–//Ru¾ièiæ1950; Lecouteux 1992.

[584] Pócs 1995; Larner, Kieckhefer eredményeivel egybehangzóan: Larner 1981, 114; Kieckhefer1976, 42.

[585] Cohn 1993, 231.

[586] Briggs 1989, 251.

[587] Blécourt 1994. Hasonló eredmények egy német tartomány illetve Skócia vonatkozásában: Sebald1984; Larner 1981, 141//–//142.

[588] A kora újkori magyar boszorkány hiedelemalakjának eme vonásait említett könyvemben igennagyszámú adattal dokumentálom, ezekre hivatkozni itt nincs terem (lásd Pócs 1997a, 3. fejezet). Egyegy említett jelenségre //–// itt és a továbbiakban //–// csak egy-két példát tudok hozni.

[589] E feltétetezéseimet támogatja, hogy Claude Lecouteux konkrétan fel tudta rajzolni a moralényekés a velük kapcsolatos halottak középkori nyugat-európai adataiból a differenciálódás folyamatát: egy halott →jó halott/jó őrzőszellem //–// rossz halott/rossz őrzőszellem fejlődést: Lecouteux 1987b; uő 1992.

[590] 1715, Kassa, Túróczy Éva és társai pere

[591] Lásd részletesen: Pócs 1997a, 6. fejezet

[592] Molnár Istvánné pere, 1718, Szeged, Reizner 1900, 481.

[593] 1693, Debrecen, Komáromy 1910, 166.

[594] 1694, Debrecen, Komáromy 1910, 154.

[595] 1629, Kolozsvár, Komáromy 1910, 97.

[596] Különösen a tündérekre jellemző, hogy megbetegítik, tönkreteszik elragadottjaikat: e kontextusban maga az elragadás a tabusértők büntetése tündérbetegségekkel. Vö. Pócs 1987a, 216//–//222. Az avatási rítusok halálszimbolikájáról lásd pl. Eliade 1959, 162//–//180. Az örökre meghalás mint a beavatás //„//újjászületés//“// mozzanata: uo. 162//–//163.

[597] Chloupek 1953, 243.

[598] 1629, Kolozsvár, Komáromy 1910, 97.

[599] Lásd pl. 1665, Ulmic, Moson vm., Schram 1970, I. 438.

[600] Vö. az eurázsiai samanizmus feldarabolás//–//csontkiszedés//–//felélesztés motívumával, amely a sámánavatás kontextusából ismert: Eliade 1957, 43//–//76.

[601] Például: 1739, Hódmezővásárhely, Schram 1970, I. 254.

[602] A werwolf-varázslók és táltosok //„//anyaméhben kiválasztottsága//“// is a sorsasszony-hiedelmek kereteiben értelmezhető (Pócs 1987a, 218//–//219); a három párka a születendő gyermeket werwolffá teheti:Lea 1957, I. 186. Vagy egy közelebbi példa: a strigoi (boszorkány) születésekor jelenlévő sorsasszony-bábák különböző típusú boszorkánnyá és látóvá is tehetik a burokban született gyereket: Marian 1899, II. 95. Az állatok ura képzet (mely az ókortól a középkoron át folyamatosan jelen van az éjszakai boszorkány kézeteiben, sokszor bizonyos sorsasszony-hiedelmekkel összefonódva) európai vonatkozásaitlásd pl.: Schmidt 1952; Bárkányi [Voigt] 1961; Röhrich 1959, 150//–//153. A sorsasszonyok több európainép kereszténység előtti mitologikus hagyatékából ismert alakjai ugyancsak fontos szerepet kaptak az éjszakai boszorkány démonikus alakjához fuződő hiedelmekben, mint a halottak sorsmeghatározó szerepének //„//szócsövei//“// is. Az újkori sorsasszony-hiedelmek és -mondák legteljesebb összefoglalása:Brednich 1964; lásd még erről e kötet //„//Sors, bábák és boszorkányok…//“// c. tanulmányát.

[603] 1759, Patak, Nógrád vm., Schram 1982, 325; gyereket szakítanak ketté a keresztúton: 1747, Kassa, Gulyás Andrásné pere.

[604] Schram 1970, I. 247.

[605] Stojanoviè1995. Lásd mint boszorkány-avatást: Bo¹koviæ//–//Stulli 1990. 501. Vö. Eliade 1959, 118//–//126.

[606] Ginzburg 1990, //„//Knochen und Häute//“// fejezet.

[607] 1728, Szeged, Reizner 1900, 376, 379; 1744, Egyházasfalu, Sopron vm., Schram 1970, II.203//–//204.

[608] A magyar //–// különösen a szegedi //–// boszorkányperek erre vonatkozó adatait, valamint az idevágóromán, szerb, horvát, szlovén párhuzamokat lásd Pócs 1992a, 58//–//59.

[609] Szirmai 1809, 82; Schram 1970, II. 352; Komáromy 1910, 578.