Ugrás a tartalomhoz

Durkheim

Némedi Dénes (2006)

Hallgatói Információs Központ

Az értelmiség szerepe és az individualizmus kultusza

Az értelmiség szerepe és az individualizmus kultusza

A politikai szerepvállalásra az alkalmat az teremtette meg, hogy a Dreyfus-ügy tetőpontján, 1898. március 15-én, miután a bíróság elmarasztalta Zolát nevezetes J’accuse cikkéért, Ferdinand Brunetière Après le procès című írásában heves támadást indított az értelmiségiek[279] ellen. A cikk három téma köré csoportosította mondandóját: kifejtette, hogy Franciaországban egy kisebbség (ti. a zsidó) uralkodik minden területen; kiemelte a hadsereg nemzeti jelentőségét; végül az ún. értelmiségiek (intellectuels) hamis fensőbbségigényét utasította vissza.

Brunetière a konzervativizmus egész érvkészletét felhasználta. Egyrészt azt hangoztatta, hogy az értelem fejlettsége még nem pótolja más erények: a tapasztalat, a jellemszilárdság (fermeté de caractère), az energia és az akarat hiányát. (1898, 443) Úgy gondolta, hogy az értelmiség akciójában a kor nagy baja, az individualizmus jelenik meg. Az individualizmus kérdése – mint említettem – a 19. századi Franciaország ideológiai vitakérdései közé tartozott. A konzervatív, liberális és radikális gondolkodók egyaránt benne látták a Franciaországot pusztító bajok fő okát.[280] Még Tocqueville is elítélőleg nyilatkozott az egoizmussal azonosított individualizmus káros közéleti hatásairól. (1983, 391) 1848-tól lassan kezdett megváltozni a helyzet (ld. Swart 1962), s a III. Köztársaság megszilárdulása után a republikánus ideológiában pozitív értelmet nyert az individualizmus (ahogy ez lejjebb a Durkheim ellen irányuló polémiában is látszani fog). Brunetière és a jobboldal azonban továbbra is antiindividualista volt.

„Mindezek a nagy szavak – tudományos módszer, az értelem arisztokráciája, az igazság tisztelete – nem szolgálnak másra, mint az Individualizmus jogtalan igényeinek leplezésére, s a jelenkor nagy betegsége, nem tudjuk eleget ismételni, az Individualizmus, nem a parlamentarizmus, nem is a szocializmus, nem is a kollektivizmus. Egyikőnk sem bízik másban, csak magában, magát minden dolog szuverén bírájává emeli, még azt sem engedi meg, hogy vita tárgya legyen az a vélemény, amelyet magának kialakít.” (Brunetière 1898, 445)

A dreyfusard oldalon szerepet vállaló értelmiségiekre célozva arról beszélt, hogy ezek a nietzschei felsőbbrendű embernek képzelik magukat. Az értelmiségi tevékenység tehát egyfelől anarchiához vezet, másfelől arisztokratikus jellegű, márpedig „a demokráciában az arisztokrácia összes formája közül az értelmi arisztokrácia a legelfogadhatatlanabb, mert a legnehezebb igazolni …” (1898, 446)

Durkheimet nagyon nyugtalanította az antidreyfusard mozgalom és a dreyfusard értelmiségieket fenyegető társadalmi elszigeteltség,[281] és rögtön Brunetière cikkének megjelenése után elhatározta, hogy válaszcikket fog írni. Bouglének írt levelében már fel is vázolta annak tervezett gondolatmenetét. (1975a, 423)[282] A júliusban megjelent cikk (1898b) a Brunetière által felvetett témák közül egyet emelt ki. Nem reagált Brunetière antiszemita megjegyzéseire, lényegében nem foglalkozott a hadsereg kivételes nemzeti szerepével, csak mellékesen tárgyalta, hogy vajon az értelmiségiek részéről nem hamis igény-e, ha bele akarnak szólni a szakmájukhoz nem tartozó dolgokba. Durkheim azt cáfolta, hogy az individualizmus – mint azt Brunetière feltételezte – bomlasztaná a társadalmat. „Nemcsak hogy az individualizmus nem anarchia, hanem ma ez az egyetlen hiedelemrendszer, amely biztosíthatja az ország erkölcsi egységét.” (1898b, 270)

A tanulmányban Durkheim kiemelt egyes motívumokat a Division organikus szolidaritással kapcsolatos fejtegetéseiből. Az individualizmus mint az egyetlen megmaradó közös hit gondolata megjelent már a kollektív tudat fokozatos gyengüléséről szóló fejtegetésekben. Ott megállapította, hogy a kollektív tudatot nem fenyegeti a teljes eltűnés veszélye.

„Amilyen mértékben minden más hiedelem és gyakorlat egyre inkább elveszíti vallásos jellegét, az egyén egyfajta vallás tárgya lesz. Él bennünk a személyiség tiszteletének kultusza, amelynek – mint minden erős kultusznak – máris megvannak a maga babonái. Ez tehát, ha úgy tetszik, egyfajta közös hit.” (1893m, 180)

Ez az állítás megjelent az 1898-as cikkben is.[283] De vajon nem az 1898-as cikk ellenkezőjét állította-e öt évvel korábban Durkheim, amikor az individualista hitet, az egyén kultuszát a következőképpen jellemezte:

„Minden erejét a társadalomból nyeri, de nem a társadalomhoz köt bennünket, hanem saját magunkhoz. Következésképpen nem igazi társadalmi kötelék. Ezért azoknak a teoretikusoknak, akik ezt az érzést tették erkölcstanuk kizárólagos alapjává, joggal a szemükre vethető, hogy felbomlasztják a társadalmat.” (1893m, 180)[284]

Ez az idézet Brunetière cikkéből is származhatott volna.[285] Durkheimnél természetesen ez az állítás egy összetett tudományos érvelés részét képezte, s mögötte az az implicit, és már a Division elméleti keretei között is nehezen tartható feltételezés húzódott meg, hogy egy közös hiedelem csak akkor rendelkezhet társadalomintegratív erővel, ha explicit formában közösségi szimbólumra vonatkozik. 1898-ban Durkheim ezt a háttérfeltételezést már elejtette. Nem merő konformizmusból csatlakozott a dreyfusard oldalhoz (ahova akkor a filozófiai, társadalomtudományi egyetemi értelmiség mérvadó része tartozott), s nevezetes cikkében nem csak közismerten fejlett érvelő, „dialektikus” képessége bizonyítékát kell látnunk, nem csak azt, hogy öt évvel korábbi nézeteinek az ellentétét is igazolni tudta.

A kérdés teljes megértéséhez azonban ismét vissza kell térnünk tudósi pályájának kiindulópontjához. Mint említettem, doktori disszertációját először az egyén és társadalom viszonyáról kívánta írni. Már bemutattam, hogy az egyetemi szociológiát, amelynek megteremtését életcéljának tekintette, a ’társadalom’ címszó alá sorolt kérdések kidolgozásával konstruálta meg. Ennek kapcsán újra és újra igazolnia kellett, hogy bármely morális vagy társadalmi kérdés megoldásánál a szociológia hatékony segítséget nyújthat, sőt: egyedül a szociológia képes megmutatni e problémák valódi természetét. E tekintetben Durkheim teljes mértékben összhangban volt a republikánus ideológiával. A republikánusok nemcsak támogatták a tudományt, hanem ideológiailag nagymértékben függtek is tőle, mert úgy gondolták, hogy a tudományos ismeretek alkalmazása, valamint a tudomány és a morál integrációja a feltétele a rendszer fennállásának, ígéretei teljesítésének. (Nicolet 1982, 310–11) Ez a felfogás teljes mértékben érthető, ha tekintetbe vesszük a köztársasági elit jelentős részének már említett pozitivista hátterét. Míg a republikánus ideológiában így központi szerepet játszott a tudomány kultusza, a jobboldal szívesen beszélt a tudomány kudarcáról.[286]

A republikánus ideológiában ugyanakkor tudomány, morál és politika nem képeztek elkülönült értékszférákat. A Durkheim számára irányadó egyetemi körben alapigazságnak számított, hogy a tudománynak morális jelentősége van. Ezért volt közvetlen morálfilozófiai jelentősége annak, hogy egyes tudományos felfedezések e világkép több elemét kétségbe vonni látszottak. Már a darwinizmus megjelenése, azaz az, hogy az emberi viselkedésben kikezdhetetlen törvényeket fedeztek fel, fokozta azt az érzést, hogy paradoxonokkal állnak szemben, mert aláásni látszott a republikánus morál fontos alkotóelemét, az ember morális szabadságának tételét. Úgy látszott, hogy a szociológia mint egyetemi tudomány fellépése hasonló következményekkel jár. Durkheim nézetei és a Divisionban kifejtett antiindividualista felfogása kortársai szemszögéből botrányosak voltak, mert felfogásuk szerint a morális individualizmussal ellentétes volt a társadalom sui generis voltának tétele, a metodológiai antiindividualizmus.[287] Durkheim kemény megfogalmazásai csak erősítették a kedvezőtlen benyomást.

Nem csoda, hogy vitába bonyolódott mindazokkal, akik az ún. „egyéni” nézőpont valamelyik változatát képviselték. A filozófusokkal (akik az egyén eleve adott mentális felszereltségéből, az a priori levezethető morális vagy racionális elvekből indultak ki) és a közgazdászokkal (akik a társadalmat a racionálisan cselekvő, meghatározott vágyakkal és érdekekkel rendelkező egyénből kívánták megkonstruálni) azért, mert, úgymond, nem ismerték fel a társadalmi determináció elvét, azt, hogy az egyén mindenben a társadalmi környezete függvénye.[288] A pszichológusokkal való vitája sokkal kevésbé éles formát öltött, hiszen ők ugyanazt a tudományos szellemet képviselték, mint ő. Csakhogy tudományuk az egyéni reprezentációk tudománya, éppen ezért Durkheim szerint inkompetensek mindabban, ami a „társadalmival” kapcsolatos. (Ld. 1898a) Ugyanakkor viszont értelemszerűen csakis ez az egyetemi értelmiség (mindenekelőtt a filozófus értelmiség) lehetett az új szociológia elsődleges közönsége, [289] arról nem is szólva, hogy a szociológia új művelői is kivétel nélkül csak ezekből a konkurens társtudományokból származhattak. Durkheim szociológiája tehát kezdettől paradox helyzetbe került, viszonya természetes közegével kétértelmű volt. E kétértelműség szempontjából az, hogy Durkheim brutális nyíltsággal fogalmazta meg téziseit, közömbös volt. A paradoxon nem állításaiban rejlett, hanem abban a viszonyban, amely pozíciója és az azt körülvevő intellektuális, egyetemi értelmiségi közeg között kialakult.

Durkheim szükségképpen provokálta közönségét,[290] s a közönség ennek megfelelően reagált. Fentebb (az 5. fejezetben) már ismertettem a Règles fogadtatását a republikánus filozófiai közegben. Durkheim szemében akkor – mint láttuk – a legfontosabb kérdés a módszertani individualizmus elutasítása és a morális individualizmus ebből következő bírálata volt, mert ez járult hozzá a szociológia diszciplináris önállóságának elismertetéséhez. A kritikák azt mutatták ugyanakkor, hogy ennek a törekvésnek a keresztülvitele szembeállítja még azokkal is, akikkel világszemlélete, érdeklődése, szellemi alkata egyébként összekapcsolta, s akik közül sokkal tulajdonképpen személyes barátságban is volt.[291]

1896-ban egy újabb vita figyelmeztette Durkheimet, hogy milyen kellemetlen helyzetbe hozhatja elméleti pozíciója éppen az előtt a közönség előtt, amelyhez szólni akart. A vitát Bouglé váltotta ki, aki akkor még tulajdonképpen semmilyen formában nem kötődött Durkheimhez. Arról értekezett (Bouglé 1896b), hogy a szociológia eredményei egyszerre látszanak igazat adni a demokrácia ellenfeleinek és híveinek is. A szociológia szerinte egyszerre állítja, hogy a népi tudat (l’intelligence populaire) tehetetlen, s hogy a népi akarat mindenható. Ezt az apóriát sok hivatkozással igyekezett alátámasztani – így utalt Lebon, Simmel, Spencer, Tarde mellett elég részletesen Durkheimre is. Charles Andler, a német szocializmus történetének kutatója és Lucien Herr barátja, átfogó bírálatra méltatta Bouglé hevenyészett cikkét.

Andler Bouglénak köszönhetően összekapcsolhatta a szociológia kétes tudományos és kétes politikai státusának kérdését. Összefoglaló értékelése szerint a demokrácia kérdése túl komplex ahhoz, hogy ez az állítólagos tudomány tárgyalhassa. (Andler 1896a, 256) Ezt két érvvel támasztotta alá: a szociológia – ahogy Bouglé példája mutatja – nem tudja értelmezni a demokratikus akaratképzést, érthetetlen metaforákkal él („népi tudat” és „népi akarat”), holott a döntéshozatal, amelynek során gyakorlati, s nem tudományos kérdéseket kell megoldani, nem rejtelmes, ha az egyéni vélemények kölcsönhatásából indulunk ki; másfelől nem lehet (ahogy a szociológia teszi) a demokrácia felé való szükségszerű haladásról beszélni – a demokrácia egy még megvalósítatlan ideál. (1896a, 246 sk.) Ez a kritika a durkheimi szociológia eredeti célkitűzését érintette, hiszen az, mint láttuk, a nemzet, a köztársaság morális megújulását kívánta szolgálni a szigorú társadalmi törvények elemzésével. Andler az erre való képességet nem látta benne.

Andler kritikájának igazi célpontja természetesen Durkheim volt (akit végig következetesen németesen Dürkheimnak írt) – Bouglé hivatkozása ezt megkönnyítette. A szociológia ugyanis szerinte általában illúziókban él a saját tudományos státusa tekintetében. Nem érett tudomány módjára viselkedik – ezért nem tudja a demokrácia kérdését sem megfelelően elemezni.

„Többször történt kísérlet arra, hogy meghatározzák egy még meg nem csinált tudomány tárgyát vagy módszerét; általában nem így járnak el a létrejövő tudományok. Először dolgoznak, s aztán adnak számot módszerükről.” (Andler 1896a, 243)

Önmagában ez is igencsak bánthatta Durkheimet, aki éppen azt kívánta igazolni, hogy ő nemcsak elmélkedik a szociológiáról (mint nem egy kortársa), hanem csinálja is. Andler természetesen a szokásos módon bírálta Durkheim módszertani antiindividualizmusát is, amely egy újfajta mitológiához vezet.

„Nagy árnyak bolyonganak közöttünk, akik nem élő egyéni létezők, az emberi társadalom fölött lebegnek és azt irányítják. Cselekvések mennek végbe (se font) általunk, amelyek nem a mi tetteink. Gondolatok gondolják magukat bennünk, amelyek nem a mi gondolataink, de a másokéi sem.” (1896a, 245)

Bár Andler a cikkben többször összemosta Tarde és Durkheim álláspontját (ami ez utóbbinak külön is fájhatott), s együtt utasította el állításaikat, a módszertani individualizmus kérdésében az előbbihez közel álló véleménye volt: „minden új információt először egyének gyűjtöttek össze, s minden interpretáció először egy egyedi szellemben jelent meg”. (1896a, 248)

Durkheim először arra gondolt, hogy unokaöccsére, Marcel Maussra bízza, hogy válaszoljon mind Bouglé, mind Andler cikkére, de miután az előbbi levélben megkereste, elállt ettől, és Bouglére hagyta a viszontválaszt – de azért kifejtette, hogy mit kellene tennie. (Durkheim 1975, 390–1) A módszertani individualizmus kérdését állította a középpontba, minthogy valóban akörül forgott az egész ügy,[292] de arra is figyelmeztette Bouglét, hogy el kell határolódni azoktól, akik csak ki akarják használni a szociológia fellendülését a saját céljaikra – azaz nem szabad olyan eklektikusnak lenni, mint első cikkében volt. Bouglé megértette a jelzést, második vitacikke (1896c) lényegében Durkheim módszertani elveinek védelmére szorítkozott, s Andler (1896b) is ezekre reflektált viszontválaszában.

A vita azt mutatta meg, hogy Durkheim antiindividualizmusa, ahogy a Divisionban és a Règles-ben megfogalmazódott, azaz ahol a morális és a metodológiai aspektus nem vált el eléggé egymástól, ahhoz vezetett, hogy természetes közönsége, az egyetemi értelmiség könnyen kétségbe vonhatta republikánus és demokrata voltát.[293] Andler könnyedén tudott átváltani Durkheim módszertani nézeteinek a bírálatáról feltételezett politikai felfogásának a bírálatára.

A vitának és a megelőző kritikáknak is az kölcsönzött különös súlyt, hogy a szemben álló partnerek nagyon közel álltak egymáshoz ideológiailag, politikailag, s társadalmi státusukat tekintve is. A vita ezért a szociológia legitimitására koncentrálódott, azaz arra a kérdésre, hogy mennyire képes eleget tenni a mindkét fél által azonosan felfogott követelményeknek, hogyan tudja feloldani a tudományos elemzés és a morális-politikai elkötelezettség összekapcsolásából eredő paradoxont.

Durkheimnek a morális individualizmussal kapcsolatos nézetei már a Dreyfus-ügy előtt lassan változtak,[294] és a Suicide-ben megtalálta azt a megoldást a szociológia és individualizmus paradoxonára, amely legalábbis őt magát megnyugtatta. A könyv vége felé arról elmélkedett, hogy miért ítéli el a modern erkölcs az öngyilkosságot. A kérdés nyilván azért is részletes indoklást kívánt, mert a könyv egészét áthatotta Durkheim pregnánsan antiindividualista módszertana, valamint mert az integrációval és regulációval kapcsolatos fejtegetései ahhoz a következtetéshez vezettek, hogy egy bizonyos nagyságú öngyilkossági ráta normális (minthogy az integráció és reguláció erősödése egy bizonyos ponton túl az öngyilkossági rátát már nem csökkenti, hanem növeli – az erősebb integrációból és regulációból fakad az altruista és fatalista öngyilkosság –, nem lehetséges, hogy a ráta egy bizonyos szint alá csökkenjen). Az öngyilkosság erkölcsi elítélése tehát független indoklást kívánt.

„Az öngyilkosságot … azért helytelenítjük, mert sérti az emberi személyiségnek azt a kultuszát, amelyen egész erkölcsünk nyugszik.” (Durkheim 1897m, 366) Ez a megfogalmazás még a Divisionban is szerepelhetett volna. Durkheim azonban itt már úgy fogta fel, hogy ez a kultusz társadalomintegratív hatású. Igaz ugyan, hogy itt is úgy vélte, ez a kultusz csak azért lett olyan súlyú, mert minden más közös cél elveszett. De ez az integratív eszme a korábbiak helyébe tud lépni, az egyén vallásos kultusz tárgya lehet. Ennek oka az, hogy ez a kultusz nem az empirikus egyénhez köt minket.

„A kollektív szeretet és tisztelet tárgya itt nem az érzéki, empirikus egyén, aki vagyunk; hanem általában az ember, az eszményi emberiség … Ez a cél az egyént önmaga fölé emeli; személytelenül és önzetlenséget követelve lebeg valamennyi egyéni személyiség felett; mint minden eszmény, csak úgy fogható fel, mint ami magasabb rendű a valóságnál, és uralkodik felette. Még a társadalmak felett is uralkodik, hiszen erre a célra irányul az egész társadalmi tevékenység.” (1897m, 369)

Ezért ítélik el, úgymond, azt is, ha a kultusz tárgya, azaz az egyén ellen maga az egyén követ el agressziót. Durkheim elgondolásában a döntő változás az volt, hogy a morális individualizmus levezetését függetlenítette a tudományosan szerinte továbbra is elengedhetetlen módszertani individualizmustól, annak igazolásától, hogy az empirikus egyének viselkedése társadalmilag meghatározott. A második értelemben vett individualizmus (tudományos) hamissága ezek szerint nem érinti az első (morális) hatékonyságát. Így Durkheim már jó lelkiismerettel szállhatott vitába Brunetière-rel.[295]

Durkheim e „dreyfusard” cikkében is leszögezte: a társadalmi integrációnak előfeltétele, hogy a társadalom tagjai közös hiedelmekkel, közös céllal rendelkezzenek.[296] Másfelől megismételte a Divisionban már kifejtett elképzelését arról, hogy a társadalmi változással párhuzamosan a hiedelmek és morális elképzelések egyre általánosabbá válnak.

„Ahogy a társadalmak nagyobb méretűek lesznek, ahogy nagyobb területen terjednek el, a hagyományoknak és gyakorlatoknak, hogy igazodhassanak a helyzetek sokféleségéhez és a körülmények változékonyságához, az egyéni változatokkal szemben kis ellenállást mutató képlékeny és inkonzisztens állapotban kell maradniuk. … Apránként olyan állapot felé tartunk, s azt csaknem el is értük már most, ahol a társadalmi csoport tagjait nem kapcsolja össze más közös vonás, mint emberi minőségük, mint az általában vett emberi személyiség alkotójegyei.” (1898b, 271)

Ebből következik, hogy az individualizmus, az emberiség vallása az egyetlen még lehetséges vallás, illetve az individualista morál (ez az előbbinek racionális kifejeződése) az egyetlen lehetséges morál. (1898b, 271) Ennek az individualizmusnak nincs köze az utilitárius individualizmushoz vagy egoizmushoz. (1898b, 262–4) Sajátos kötőerővel rendelkezik – ezt fejezte ki Durkheim visszatérő állítása az individualista morál vallási jellegéről („egy olyan vallás, amelynek az ember egyszerre híve és istene” – 1898b, 265). Ebben a tézisben természetesen már tükröződik Durkheim ekkor erősödő, s alant megvizsgálandó vallásszociológiai érdeklődése. Az emberi személyiség „szent” vallási értelemben, mert elkülönítik a vulgáris dolgoktól.

„Az emberiségnek ez a vallása rendelkezik mindennel, ami ahhoz kell, hogy híveihez ugyanolyan parancsoló módon beszéljen, mint azok a vallások, amelyek helyére lép. Egyáltalán nem arról van szó, hogy az ösztöneinknek való hízelgésre korlátozódna; olyan ideált tűz ki elénk, amely végtelenül meghaladja a természetet …” (1898b, 267)

Ez az emberiségvallás nem rendelkezik konkrét hiedelmekkel. Az egyes, jól meghatározható hiedelmeket az a társadalmi változás rombolta le, amely az individualizmus kialakulásához vezetett. Durkheim sem tudott megadni egyetlen olyan határozott körvonalakkal jellemezhető meggyőződést sem, amely ebből a „vallásból” következne.

„A lelkek egybeolvadása nem következhet be meghatározott rítusok és előítéletek alapján, mert a rítusokat és előítéleteket elsodorta a dolgok menete; következésképpen nem marad más, amit az emberek közösen szerethetnek és tisztelhetnek, mint az ember maga.” (1898b, 272)

Durkheimnél az „ember maga” formula nem rendelkezik specifikus tartalommal. Helyébe bármilyen hiedelmet, értéket be lehet illeszteni, feltéve, ha az megfelel vagy megfelelni látszik az „ember maga” kifejezésben implikált általánossági kritériumnak. Ilyen értelemben mondta azt, hogy ezen individualista etika alapján könnyen belátható, különösebb tudományos képzettség nélkül is, hogy megengedhetetlen, ha valakit anélkül ítélnek el, hogy előadhatná védekezését (1898b, 269) – Dreyfust így ítélték el, s ezen alapult a perújrafelvétel követelése. Durkheim ezt a konkrét normát nyilvánvalóan levezethetőnek tartja a személyiség szentségének általános elvéből. Az individualista kultusz így az ’általában vett ember’ formulájában tulajdonképpen a morális elvek érvényességének általános, „kvázitranszcendentális” feltételeit rögzíti.[297]

Durkheim azért is megengedhetetlennek tartotta az individualizmus Brunetière-féle leértékelését, mert ezt az individualizmust a modern társadalmak létfeltételeiből szervesen adódó hiedelemnek tartotta. Ennek a tételnek egyszerű megfordítása az, hogy a modern társadalomban az individualizmus „az egyetlen hiedelemrendszer, amely biztosíthatja az ország erkölcsi egységét”. (1898b, 270)

„Ezért az individualista, aki az egyén jogait védi, ugyanakkor a társadalom életfontosságú érdekeit is védi; megakadályozza ugyanis, hogy bűnös módon elszegényítsék a nemzet lelkét képző kollektív érzelmek és eszmék eme utolsó tartalékát.” (1898b, 274)[298]

Ez az érv funkcionalista, s közömbös az individualizmus mint hiedelem racionalitásának kérdésével szemben. Durkheim szerint az individualizmus természetesen racionális. Ez azonban további kérdéseket vet fel – s ezeket Durkheim nem tárgyalta igazán alaposan. Az egyik a racionális konszenzus lehetőségének kérdése. „Márpedig, mondják, ha minden vélemény szabad, milyen csoda révén lehetnek egybehangzóak?” (1898b, 268) A precízen megfogalmazott kérdésre igazi válasza nem volt. Pozitivista szellemben úgy vélte, hogy a közönség tudományos felvilágosítása megoldást jelenthet: a véleménynek az individualizmusból következő szabadsága csak azt követeli meg, hogy minden egyénnek legyen joga „ismerni azokat a dolgokat, amiket jogosan megismerhet; de ez egyáltalán nem szentesíti a hozzá nem értés valamiféle jogát”. (1898b, 269)

A másik probléma abból adódott, hogy Durkheim hitt a vitás kérdések racionális eldönthetőségében, vagyis úgy vélte, hogy a hatalom egyenlőtlen elosztása nem korlátozza szükségképpen mindenki egyenlő jogát az (tudományos értelemben vett) igazságra. Ennélfogva: „A tekintély tisztelete egyáltalán nem összeegyeztethetetlen a racionalizmussal, feltéve, hogy a tekintély racionálisan megalapozott.” (1898b, 269) Ez az érv nyilvánvalóan azt a konzervatív ellenvetést kívánta érvényteleníteni, hogy a szabad vita körülményei közt lehetetlen kötelező erejű döntésekhez jutni, s ez a társadalom fennállását veszélyezteti. Durkheim érve azonban azt implikálta, hogy elvileg és általában lehetséges racionálisan megalapozott hatalom, azaz az individualista morált erről az oldalról sem fenyegeti veszély.

Durkheim cikke[299] nemcsak retorikai minősége miatt példaértékű, hanem azért is, mert kiegyensúlyozta a republikánus morális individualizmus paradox követelményeit. Egyfelől megőrizte a tudományosság igényét, hiszen azt, hogy a társadalom átalakulása következtében a morális individualizmus az egyetlen lehetséges közös hiedelem, a maga tudományossági kritériumainak megfelelően vezette le. Fenntartotta azt a republikánus ideológiában központi szerepet játszó gondolatot, hogy az individualista hiedelemrendszer racionális (noha Durkheimnél természetesen ez a racionalitás nem a magányos szubjektum mintájára elgondolt ész racionalitása). Ugyanakkor nem kellett feladnia saját szociologizáló szemléletét sem, hiszen – vélte – éppenséggel csak a szociológia rendelkezik azokkal az eszközökkel, amelyekkel e hiedelem racionálisan igazolható. Szociológia és demokrácia között ezek szerint nincsen semmi konfliktus. Nincs szó tehát nála arról, hogy a republikánus ideológia paradoxonai miatt arra a következtetésre jutott volna, hogy tudomány, erkölcs és politika értékszféráit el kellene választani. A morális meggyőződések racionális, tudományos igazolhatóságában való hite megmaradt, noha persze ő is tisztában volt azzal, hogy a ’kell’ és a ’van’ logikailag nem egyneműek.

Ezt a sikeres igazolást csak azért tudta végigvinni, mert az egyén kultuszát mint funkcionálisan szükséges és racionálisan igazolható közös hiedelmet elválasztotta attól az elvtől, hogy a társadalom mozgása nem érthető meg az egyénekből kiindulva. Tulajdonképpen a metodológiai és morális individualizmus különbségén fordult meg az egész érvelés hihetősége. Igaz, erre Durkheim sehol nem reflektált kielégítően, itt sem.[300]

A metodológiai és morális szint elválasztását nyilvánvalóan megkönnyítette az, hogy „az ember maga”, aki a szentség attribútumaival rendelkezik, különbözik azoktól a konkrét individuumoktól, akiket társadalmi körülményeik kényszerítő módon determinálnak.[301] Csakhogy ez az elvont, általános ember egy kultusz tárgya kellett volna, hogy legyen, nem pusztán egy filozófiai érvelés premisszája. Hogyan lehetséges az érzelmeket megmozgató kultusz, ha annak tárgya egy általános, és csak a filozófia közegében érzékelhető eszme? Durkheim az általában vett ember felé irányuló racionális szeretetet (amour rationnel) tételezte fel, annak megmutatása nélkül, hogy ez miként lehetséges. (Vö. Filloux 1990, 50)[302]

Az individualizmus-cikk (és a hozzá kapcsolódó fejtegetések a Leçons-ból) fontosak annak a változásnak a szempontjából, amely a tudat/tudás’ kérdésében Durkheimet új belátásokra tette képessé a századforduló után. Ez a változás azonban az 1898 körül megszülető elméleti írásokban – ezt a vallásszociológiai fejtegetések kapcsán rövidesen látni fogjuk – még nem mutatkozott meg. Önmagában ez is amellett szól, hogy sem a tudományos kutatás formájának megváltozása, sem a politikai vita tapasztalatai egyedül nem magyarázhatják az általános szemléletváltást. A különböző hatások és tapasztalatok összegződése a lényeges. Ezért vált Durkheim érzékennyé új problémákra, ezért tudta a gondolkodás és társadalmasulás formális szerkezeteit új módon értelmezni. Ezt elősegítette, hogy a maga számára is tisztázta: a modern társadalmak integrációját az individualitás kultusza, a társadalom tagjai formális egyenlőségét kifejező absztrakt morális elv garantálja. Az individualitásban való hit nem más – ez a nevezetes vitacikkből kiderül –, mint az individualitás szentségén keresztül a racionalitásban való hit. Általános közös hiedelmek csak ezen a formális szinten lehetségesek; így végül is érthető, hogy Durkheim egy vitacikk keretében miért nem foglalkozott behatóbban azzal a paradoxonnal, hogy egy általános morális eszme gyakorlati kultuszát kellett volna felvázolnia.[303]

Ez a politikai intermezzo is elősegítette, hogy figyelme a konkrét hiedelmekről a hiedelmek általános előfeltételei felé tolódjon el, vagyis tulajdonképpen a megismerés társadalmi feltételei felé. Az ebből adódó elméleti tanulságokat először 1903-ban fejtette ki. Ezek a tanulságok azonban érthetetlenek a megelőző, az új koncepciót még nem érvényesítő vallásszociológiai kutatómunka nélkül.



[279] 1898 januárjában, Zola cikke után, ugyancsak a L’Aurore-ban jelent meg a dreyfusard Manifeste des Intellectuels. Az értelmiségiek születésének kérdésére ld. Charle (1990). Az ezzel kapcsolatos társadalomtörténeti és eszmetörténeti kérdéseket itt nincs mód érinteni. Ahogy a Dreyfus-ügy sem csak azért jelentős, mert sikerült egy elfogult bírói ítéletet módosítani, hanem azért is, mert az „Ügy” során léptek be új, kispolgári és proletár rétegek a politikába (Rebérioux 1975, 40–1), ugyanúgy az értelmiségiek megmozdulása is csak szimptómája annak, hogy a korábbi elitista, karizmatikus figurák által dominált mezőben megjelenik az értelmiség mint társadalmi réteg, mint önmaga nevében fellépő csoport. (Charle 1990, 20 sk., 118) Brunetière és Durkheim vitája e változás egyik epizódja; a vita résztvevői a változásra magára nem reflektálnak.

[280] Véleményeikről ld. Lukes 1973, 195 sk.

[281] Bouglénak írta: „… ezek a siralmas események, az a kép, amit erkölcsi elszigeteltségünkről ezek adnak, a gyávaság undorító látványa …” (1975a, 423) Durkheim röviddel 1898. február 20-án történt megalapítása után csatlakozott a dreyfusard Ligue pour la Défense des Droits de l’Homme-hoz. Dreyfusard tevékenységére ld. Hubert-hez írott leveleit: 1987, 489 sk.; ld. Lukes 1973, 347 sk. Az individualizmus-cikk figyelemre méltó elemzése: Lacroix, 1990, 114–9.

[282] Ld. Hubert-hez írott leveleit is 1898 márciusáról (1987, 491–2).

[283] „Rendelkezik [az emberi személyiség] bizonyos fokig azzal a transzcendens méltósággal, amellyel az egyházak mindig is felruházták isteneiket; úgy fogják fel, hogy megvan az a rejtelmes tulajdonsága, amely a szent dolgok körül üres tért teremt, amely távol tartja őket a vulgáris érintkezésből és kivonja őket a közönséges forgalomból. … egy vallásról van szó, amelynek az ember egyszerre a híve és istene.” (1898b, 264–5)

[284] Wallwork Durkheim ekkori álláspontjáról: „Azon a furcsa állásponton volt, hogy elismerte a kortárs erkölcsiségben az egyéni mozzanat elsődlegességét, de tagadta, hogy a modern társadalmak eme alapvető vonása valamiféle funkcionális jelentőséggel bírna.” (1972, 82) Chandler (1984); Marske (1987); Filloux (1990) és kisebb ingadozásokkal Cladis (1992) is pontosan interpretálják Durkheim ekkori álláspontjának ellentmondásait és a később bekövetkező változásokat. Nisbet viszont a Division koncepcióját kiterjeszti az egész életműre, s ezért olyan sommás ítélethez jut, amely még az 1893-as durkheimi felfogásra sem igaz: „Durkheim minden lehetséges okból elvetette az individualizmust. Elfogadhatatlannak vélte, mint a társadalmi szolidaritás elvét, mint etikai vagy morális értéket, mint a társadalmi rend sarkkövét, mint a társadalomelemzés privilegizált nézőpontját.” (1974, 16)

[285] A Divisionban az individualizmusról mondottak akkori felfogásának szerves részét képezték. 1890-ben a Kant vagy Rousseau által képviselt morális individualizmust az utilitarista individualizmussal együtt keményen bírálta, mert a társadalmat az emberi természettel ellentétesnek állítják be. (1890, 221–2) 1898-ban Kantot és Rousseau-t már a társadalomintegratív szerepet játszó individualizmus nagy képviselőiként tartotta számon. (1898b, 263–4) Isambert (1993, 131) nem látja a különbséget Durkheim 1893-as és 1898-as individualizmusfelfogása között. Természetesen az is messze eltávolította Brunetière-től Durkheimet, hogy Durkheim az individualizmust a társadalmi változások, szorosabban véve a munkamegosztás fejlődése következményének tekintette (1893m, 298–302), tehát a morális fejlemények determinált voltát hirdette. Egyikőjük tudományban hívő republikánus, másikuk konzervatív katolikus, antiszemita nacionalista, tehát akkor elég egyértelműen: antirepublikánus.

[286] 1895-ben és szintén Brunetière egyik írása kapcsán bontakozott ki a vita a tudomány kudarcáról. A vita csúcspontján a tudomány ügyének első számú védelmezője, Marcelin Berthelot tiszteletére a szcientista értelmiségiek és a republikánus politikai elit képviselői közös bankettet rendeztek. Ld. Paul 1967–68.

[287] Kaufman-Osborne két ellentétes imperatívuszt lát Durkheim szemléletében, s egy ezzel összefüggő elméleti válságot: „Egyfelől Durkheim, aki a liberális politikai diskurzus örökösének tekintette magát, elengedhetetlennek tartja, hogy a legitim uralom minden formája, így a tudományos tényeké is, az alávetettek szabadon elnyert beleegyezésén alapuljon. Másfelől, mint a társadalom új tudományának megalapítója, ugyanakkor úgy hiszi, hogy ha a szociológiai kutatásban felfedezett igazságnak a rendetlen liberális személyiségeket hatékonyan fegyelmeznie kell, akkor ezeknek a tényeknek függetleneknek kell lenni azok akaratától, akiket korlátoznak.” (1988, 122) Ez az ellentmondás a republikánus tudományos elit egészét jellemezte, nemcsak Durkheimet, de a Durkheim címére intézett kifogásokban egyértelmű világossággal mutatkozott meg.

[288] A legösszefüggőbb fejtegetések a Règles-ben találhatók (Durkheim 1894m, 41–50, 155–6).

[289] A kvázi-társadalomtudományi, kváziszociológiai licenciátusi, agregációs témák (pl. „A szociológiai és moráltudományi módszerről”, „A pszichológiai automatizmus”, „A törvény fogalma a társadalomtudományban”, „A módszerről a szociológiai tudományokban”, „A törvény eszméje a pszichológiában”) megjelenése és gyarapodása a század végén jelzi ennek az elsősorban filozófiai közegnek a receptivitását. Ld. erre Fabiani (1988, 59) (sajnos, csak példákat említ, azok elterjedtségét, az összes témához viszonyított arányukat nem vizsgálja).

[290] Botránykővé vált ismeretes felfogása a bűn normális voltáról is, de ezzel most nem kívánok foglalkozni. Ld. Brunschvicg–Halévy 1894, 569 sk. (találó megjegyzésekkel); Tarde 1895.

[291] Brunschvicg és Halévy nem tartozott ezek közé, de Herr igen. Lapie és Bouglé munkatársai lettek. Legközelebbi barátja, Hamelin ugyancsak a francia filozófiai miliő tiszta terméke volt.

[292] A pszichikus tények és a szociológiai tények viszonya a fő kérdés – írta Durkheim Bouglénak. „Ez az, ami fontos, s úgy gondolom, az Ön által felvetett gyakorlati probléma megoldását is itt lehet megtalálni. Csak egy kollektív értelem képes a kollektív dolgok megítélésére.” (Durkheim 1975a, 391)

[293] Durkheim elméleti pozíciójából természetesen következhetett volna egyfajta fatalista politikafelfogás is, ahogy Lacroix (1981, 172) írja. Ez a fatalizmus azonban a vitában nem került szóba, éspedig azért nem, mert Durkheim – akár tudta ezt elméletileg igazolni, akár nem – nagyon is reformista társadalompolitikai nézeteket vallott. Ezt a paradoxont kritikusai nem emelték ki.

[294] Érdekes módon egy nagyon korai írásában is megfogalmazta már a paradoxon egyik lehetséges feloldását. 1789 elvei (az ember veleszületett szabadsága és egyenlősége) ugyanis mint tudományos tézisek tarthatatlanok, de ez nem ok arra, hogy mint szimbólumokat, mint bizonyos szükségletek kifejezését ne fogadjuk el őket – írta. (1890, 217–8) Vagyis itt, ha nagyon homályos formában is, de elválasztotta a reprezentációk tartalmának és integratív erejének kérdését, amire az (ugyancsak 1789 elveiből levezethető) individualizmussal kapcsolatban nem volt hajlandó 1893-ban.

[295] Érvelését az is megkönnyítette, hogy – mint a 4. fejezetben bemutattam – egyetemi előadásai során az erkölcsi előírások differenciáltabb tipológiáját dolgozta ki, megkülönböztetve a családi normákat és az úgynevezett egyéni erkölcsöt, a korporációk erkölcsi tudatát és az állami, össztársadalmi szintű normákat és értékeket. Ez a tipológia ahhoz vezetett, hogy a partikuláris tartalmú családi és foglalkozási normákkal szemben fel kellett tételeznie univerzális egyéni és össztársadalmi erkölcsi szabályokat. (1950, 45) Ezzel sikerült az egyéni erkölcsöt, az egyén kultuszát mint alapvető társadalmi integrációs mechanizmust konceptualizálni.

[296] „Márpedig ahhoz, hogy a társadalmak koherensek legyenek, az kell, hogy tagjai azonos célra függesszék tekintetüket, ugyanazon hitben osztozzanak…” (1898b, 268) Láttuk már, elsősorban a tudat kommunikációs elmélete kapcsán, hogy ez legfeljebb egyik szükséges feltétele az integrációnak. A Suicide is differenciáltabb elméletet tartalmaz. Durkheim itt a vitaszituációban nyilván tudatosan egyszerűsítette felfogását. A szerződéses, munkamegosztási viszonyok integráló szerepének gondolata viszont teljesen kiszorult gondolkodásából.

[297] Ezzel zárult le Durkheim eredeti témaválasztásának (az egyén/individualizmus – társadalom/szocializmus viszonya) módosítása. Míg a társadalom=szocializmus megfeleltetést hamar feloldotta, az egyén=individualizmus megfeleltetést tulajdonképpen csak itt, ahol az individualista erkölcsöt elválasztotta attól a módszertani kérdéstől, hogy lehet-e az egyénekből magyarázni a társadalmat.

[298] Az individualizmusnak ezt az értékelését később is megtartotta, így az erkölcsi tény meghatározásának vitájában, s éppen Brunschvicg-kel szemben újra az 1898-ban kidolgozott érveket hangsúlyozta: „Az egyén növekvő emancipációja nem a társadalmi kötelék gyengülését, hanem átalakulását jelenti. Az egyén nem szakítja el magát a társadalomtól; más módon kapcsolódik hozzá, mint egykor, s azért, mert a társadalom más módon gondolja el és akarja az egyént, mint egykor.” (1906a, 106)

[299] Az individualizmuscikkel nagyjából egy időben született egyetemi előadásokban (1925, 1950) is visszatértek az ott érintett témák. A Leçons de sociologie-ban is beszélt az individualizmus kultuszáról, azt ugyanígy meghatározott társadalmi feltételekhez kötötte, s ugyanúgy az általában vett egyént tartotta a kultusz tárgyának. (1950, 102–5) A culte de la Cité feltámadásának, az individuum kultusza esetleges visszaszorításának lehetőségére utalva nyilvánvalóan a Dreyfus-ügy tanulságait érintette. (1950, 90) Az Éducation morale visszatérőleg foglalkozott az individualizmus kérdésével. Itt jobban hangsúlyozta a tudományos racionalitás konszenzusteremtő képességét, ennélfogva az individualista morál tudományos megalapozottsága is nagyobb súlyt kapott. (1925, 91 sk., különösen 98) Ugyanakkor – s ez Durkheimnél nem ellentmondás – többször visszatért arra, hogy a modern individualizmus hogyan függ a társadalmi feltételektől. (1925, 60, 182–3)

[300] Erre rámutatott már Giddens (1971c, 211); Müller (1986, 73); Miller (1988, 647–8). A két szint közötti különbségtétel miatt az individuum modern kultuszát nem lehet párhuzamba állítani a mechanikus szolidaritással, ahogy Marske teszi (1987, 13), nem lehet azt mondani, mint Filloux (1990, 47), hogy az individualista kultusz a modern társadalom kollektív tudata.

[301] Az általában vett ember kultusza, a morális individualizmus hatékony ideológiája lehetett egy olyan mozgalomnak, amely az elitista stratégiát (a kiemelkedő egyének demonstratív fellépését) viszonylag nagyobb tömegek mozgósításával kombinálta – ezt tették a dreyfusard-ok. (Vö. Charle 1990, 142)

[302] Nagyon nem-durkheimi módra úgy is lehetne persze érvelni, hogy a modern társadalomra éppenséggel az ember absztrakt kultuszával párosuló gyakorlati egoizmus a jellemző: a mindennapi kapcsolatokban dominál az a fajta individualista, célracionális vagy utilitarista viselkedés, amelytől Durkheim annyira tartott. A szolidaritás általános elvei, az emberi jogok absztrakt kultusza egyfelől e magánemberi egoizmus legitimációját adják, másfelől azokat a civilizált intézményi kereteket garantálják, amelyek az egoista társadalmat megakadályozzák abban, hogy a saját konstitúciós elvei következményei alatt összeroppanjon. A morális individualizmus ilyen interpretációja azonban távol állt Durkheimtől.

[303] Ez az a pont, ahol Durkheim felfogása eltér a mai kommunitarizmus tradíciókultuszától. Cladis (1992, 16 sk.) téved, amikor úgy véli, hogy Durkheim elsősorban az emberi jogok francia politikai hagyományát védelmezi e cikkében. Nyilvánvalóan azt is – de elsősorban a modern morál általános formális elvét kívánta igazolni. A politikai közösséget nem konkrét hagyományokhoz kapcsolódva tartotta feléleszthetőnek, hanem olyan általános elvekre alapozva, amelyek a modern társadalom alapvető strukturális sajátosságaiból adódnak.