Ugrás a tartalomhoz

Tudományfilozófia: Szöveggyűjtemény

Áron Kiadó

Chapter 21. MARY HESSE: A TUDOMÁNYSZOCIOLÓGIA "ERŐS TÉTEL"-E*

Chapter 21. MARY HESSE: A TUDOMÁNYSZOCIOLÓGIA "ERŐS TÉTEL"-E*

Az erős tétel a tudománytörténetben

Mára már közhely, hogy a tudomány történetének kétféle megközelítése, melyeket "belsőnek" (internal) vagy "racionálisnak", illetve "külsőnek" (external) vagy "szociális"-nak neveznek, nem kizárja, hanem kiegészíti egymást, s úgynevezett konfliktusaik látszat-konfliktusok. Eredeti álláspontját meghaladva, a két megközelítésmód egy átfogóbb, valóban történeti beállítódássá kapcsolódott össze. Egyfelől olyan tanulmányok, mint Yates, Pagel, Rattansi, Webster és Debus a XVIXVII. századi tudomány intellektuális kontextusáról szóló írásai, megmutatták, hogy a tudomány "belső racionalitását" ki kell tágítani, úgy, hogy magába foglaljon mindenféle vélekedésrendszert – mágiát, mitológiát, alkímiát, vallásos szektarianizmust –, más szóval mindazokat a kulturális tényezőket, melyeket egy tendenciózusabb történetírás a tudománytól a lehető legtávolabb állónak tekintett."(1) Másfelől, a tudomány "külső" vagy társadalmi története már nem elégszik meg azzal, hogy tanulmányozza a tudomány létrehozásának perifériális társadalmi tényezőit – például a tudományos munka képzésbeli és pénzügyi meghatározóit, vagy Kuhn nyomán a tudományos szubkultúra szociológiáját és pszichológiáját. Legérdekesebb formájában a tudomány társadalomtörténetét egyre inkább úgy értelmezik, hogy az a tudomány elméleti vélekedésrendszereinek kondicionálását tanulmányozza – azaz, a tudomány szociológiája a tudásszociológia egyik  ágává vált.

Az efféle tanulmányok legnevezetesebbjei közé tartoznak Paul Forman munkái a Weimari Köztársaság kvantumelméletéről(2) a Teich és Young által szerkesztett Changing Perspectives in the History of Science című kötet tanulmányai, s néhány újabb tanulmány, melyekről az alábbiakban számolok be. A konkrét esettanulmányokon túl, három könyv reflektált a kapcsolódó filozófiai és historiográfiai kérdésekre: Barry Barnes Scientific Knowledge and Sociological Theory-ja és Interests and the Growth of Knowledge-e (London, 1977), valamint David Bloor Knowledge and Social Imagery-je (London, 1976)(3)

A tudásszociológia végzetes szociológiai és filozófiai balesetek hírhedt helyszíne. A vele összekapcsolt tézisek némelyek szerint egyértelműen aláásnak mindenféle értelmes rendet és objektivitást, s ezért kívül esnek a racionális vita határain, mások szerint pedig szerves részei különféle nem-tudományos, ideológiai, morális és politikai elkötelezettségeknek. Annak tárgyalását előkészítendő, hogy a tudomány története hogyan tartalmazhatja a tudományos megismerés társadalomtörténetét, először néhány, magával a tudásszociológiával kapcsolatos, általános problémát veszek szemügyre.

Ideológia és utópia (Budapest: Atlantisz, 1996) című, nagyhatású tudásszociológiai művében, Karl Mannheim két releváns tézist fogalmazott meg. Először megkülönböztette a partikuláris és a totális ideológiaelméleteket: a partikuláris elméletek úgy értelmezik az ideológiát, mint vélekedések vagy előítéletek összességét, amely elfedi, vagy eltorzítja a valóságot, s így a normától eltérő, kezelendő vagy helyesbítendő, hamis tudat fogalmához vezetnek. Ennek legfőbb példája Marx elmélete, mely a hatalommal bíró (azaz nem-proletár) osztályok érdek-alapú ideológiáját azzal a világos képpel szembesíti, mellyel a társadalmi hatalommal nem bíró proletariátus rendelkezhet a történelemről, a társadalomról, sőt a természeti világról. A partikuláris ideológiákat tehát nem egyszerűen a valóság eltorzításainak tekintik, hanem az ideologikus vélekedések képviselőinek és áldozatainak osztályérdekeiből származó, társadalmilag előidézett torzításoknak. De, teszi föl a kérdést Mannheim, miért zárnánk ki bármely társadalmi csoportot ebből a vizsgálatból? A proletariátusnak, Marxnak és a kommunista pártnak is vannak érdekei, melyek szolgálatában vélekedéseik állnak, ők is érdekeik szerint torzítják, hamisítják a valóságos helyzetet; maga a marxizmus is társadalmi ideológia, melynek társadalmi funkciója van. Így jut Mannheim az ideológia totális elméletéhez, mely a "leleplezést" mindenkinek mindenki elleni háborújává változtatja: a társadalmi kontextus idézi elő az emberre és társadalomra vonatkozó valamennyi vélekedést, s valamennyinek társadalmi funkciói vannak. Individuális szinten Freud elmélete a totális ideológia példája, melyben a normális és a deviáns psziché közötti különbség a totális pszichopatológiában oldódik föl. Ezen ideológia szerint valamennyi individuum pszichikai jellemzőit az individuum biológiai előtörténete határozza meg.

Mannheimnek sohasem sikerült feloldania az ellentmondást egyfelől a "reális" és a "torzított" vélekedés megkülönböztetése, másfelől azon elgondolás között, hogy valamennyi vélekedés eltorzítja a valóságot. Hiszen, ha valamennyi vélekedés torzít, akkor hogyan létezhetnek igaz vélekedések a valóságról, s egyáltalán, honnan tudjuk, hogy létezik egy, a torzítástól megkülönböztetendő "valóság"? E reflexív érv kétségkívül telibe találja Mannheim saját elméletét, hisz teljesen világossá teszi, hogy ez is ugyanolyan típusú társadalomelmélet, mint azok, melyekről szól, s így – saját elvei értelmében – természetesen társadalmi eredetű. Mannheim javaslata e dilemma feloldására az, hogy az értelmiség végeredményben érdekektől mentes osztály, melynek vélekedései csak minimális mértékben torzultak. Ezt nehéz komolyan venni, de ha mégis komolyan vesszük, nyilvánvalóan ellentmond magának a totális ideológia fogalmának, mely szerint nincsenek a valóságról olyan vélekedések, melyekhez a torzítás fokozatait mérhetnénk.

Mannheim második tézisével próbálja megvédeni magát elméletének legveszélyesebb következményeitől. E tézis a természettudományt, a matematikát és a logikát explicit módon kivonja az elmélet érvénye alól. Különösebb érvelés nélkül feltételezi, hogy legalább ezeken a területeken képesek vagyunk fenntartani a tudással azonosítandó, megalapozott és igaz vélekedések rendszere, valamint a hamis vélekedés vagy tévedés különbségét. E helyzet persze elfogadható annak, aki azon a pozitivista nézeten van, hogy csak a természettudomány és logika biztosít tudást, s csak itt értelmezhető az igazság fogalma (jóllehet, e nézetet magát – minthogy nem tudományos vagy logikai – érinti Mannheim reflexivitása, amint azt Habermas, Gouldner és mások világosan megmutatták).(4) A pozitivizmus jelenlegi hanyatlásával azonban a tudományos megismerés szociológiáját művelők és arra reflektálók közül néhányan, a reflexivitáshoz kapcsolódó nehézségek még megoldhatatlanabbá válásának árán, feladták Mannheim második tézisét.

A következőkben erős tételnek fogom nevezni azt a nézetet, mely szerint az igaz vélekedés és a racionalitás éppúgy tudásszociológiai magyarázatra szorul, mint a tévedés és nem-racionalitás, s ezért a totális programnak ki kell terjednie a természettudományra és logikára is.(5) Az erős tételből következik, hogy a tudásszociológia szimmetrikus, amennyiben nem korlátozódik a vélekedés patológiájára: az irracionalitásra, a tévedésre, vagy a racionalitás normáitól való eltérésre. Elutasítja azt a nézetet, miszerint az ész helyes használata és az igaz, megalapozott vélekedés nem, csak a tévedés szorul oksági magyarázatra.(6) Bizonyos értelemben ez persze igaz, de nem több puszta közhelynél. Hiszen, ha annak magyarázata, hogy miért oldott meg valaki helyesen egy számtani példát, az, hogy "azért, mert követte a racionális szabályokat", erre rögtön következhet az okot firtató kérdés: "miért követte a racionális szabályokat?". E kérdésre a válasz a biológiai, a pszichológiai és a szociológiai magyarázat kombinációja lehet. Ez pedig akkor is így lenne, ha lennének perdöntő érvek a racionális szabályok szükségessége mellett. Világos ugyanis, hogy legfeljebb kevés ember fogad el ilyen szabályokat tisztán a racionális szükségesség alapján, ha nem indítja erre valamilyen korábbi társadalmi történés.

Ennyit még a totális tudásszociológiai tétel kritikusai is el szoktak fogadni (elfogadja például Steven Lukes a Barnes első könyvéről írott, a tudásszociológia tételével szemben egyébként kritikus recenziója is).(7) Az általános felfogás szerint azonban a tétel ennél többet tartalmaz. Nevezetesen azt, hogy még ha vannak is a társadalmi (s esetleg biológiai) okságtól végeredményben független, racionális szabályok, a tudás társadalmi magyarázatánál egyetlen ilyen szabályra sem lehet hivatkozni független változóként.

Hogy megértsük, miért gondolják az utóbbi időben, hogy egy ilyen radikális tézis releváns a tudomány historiográfiája számára, szemügyre kell vennünk a tudományfilozófia újabb fejleményeit. Különösen Quine, Kuhn és Feyerabend munkái késztették a tudománytörténészeket arra, hogy a tudományos eszmék belső magyarázatát társadalmi magyarázatokkal egészítsék ki. Nem mintha e három szerző bármelyike explicit módon sürgette volna a tudomány szociológiájának tanulmányozását (Quine és Kuhn esetében inkább ennek ellenkezője áll), hanem inkább elemzésük bizonyos közös vonásai, melyeket az "aluldetermináltság" és "összemérhetetlenség" fogalmaival összegezhetünk, hatottak ebbe az irányba. Quine kimutatja(8), hogy az adatok sohasem határozzák meg logikai értelemben a tudományos elméleteket, s ennek következtében elvileg mindig léteznek olyan alternatív elméletek, melyek többé-kevésbé megegyeznek az adatokkal. Továbbá amellett is felhoz érveket, hogy bármely elmélet megmenthető a látszólag ellentmondó adatok általi falszifikálástól, s megfordítva, bármely elméletet falszifikáltnak tekinthetünk, feltéve, hogy megfelelően módosítjuk azokat a nem-empirikus kritériumokat, melyek segítségével eldöntjük, hogy mi számít jó elméletnek. Egyetlen elmélet sem képes pontosan leképezni a "magukat a tényeket", még akkor sem, ha egyáltalán van értelme az ilyen vagy olyan elméleti fogalmi keret segítségével való leírás lehetőségén kívül "magukról a tényekről" beszélni. Mi több, mivel Quine úgy véli, hogy nem létezik az a priori igazságok elkülönített kategóriája, világos, hogy az említett nem-empirikus kritériumok sem empirikusan, sem racionálisan nincsenek megalapozva. Így ettől a tudományfilozófiától már csak egy kis lépés az a gondolat, hogy az ilyen, a különböző csoportok és különböző korok számára láthatólag különböző kritériumok elfogadása inkább társadalmi, mint logikai tényezők által magyarázandó.

Megerősíti e gondolatot a Kuhn és Feyerabend által hangsúlyozott "összemérhetetlenség".(9) Az egymással szembenálló tudományos paradigmák, vagy alapvető elméletek nem csupán posztulátumaikban különböznek, hanem a posztulátumok fogalmi jelentésében, s azon kritériumokban is, hogy mi számít jó elméletnek: az egyszerűség és a jó közelítés, a "magyarázat", "ok", vagy a "helyes következtetés" kritériumaiban, sőt abban is, hogy mi a tudományos elméletalkotás gyakorlati célja. Az efféle véleménykülönbségek nem elemezhetők a tudomány logikája által, mivel éppenséggel e logika tartalmát érintik. Értelmezésükkor a történésznek tudományon kívüli okokra kell hivatkoznia.

Erre nyújtanak példát Cantornak és Shapinnek a frenológia körül 1803 és 1828 között Edinburgh-ban zajló vitáról szóló írásai.(10) Cantor megmutatja, hogy a különböző teológiák, természetfilozófiák, sőt társadalomfilozófiák elfogadása hogyan vezetett a megfelelő csoportokban az agyfunkciók lokalizálásáról és az ezen funkciókkal korreláló, megfigyelhető koponya-"dudorokról" szóló elmélet elfogadásához, vagy elutasításához. A frenológia az elme és az agy materialista egységét képviselte, s ezért az elme-agy dualisták szemben álltak vele. Teljesen empirista tudományként állította be magát, mivel bizonyítékai hosszú anatómiai és fiziológiai tanulmányok nélkül is mindenki számára hozzáférhetők voltak. Mondani sem kell, hogy ezért a hivatalos orvosi és tudományos körök elutasították. Olyan nézeteltérésről volt szó, melyeket nem lehetett egyszerűen tapasztalat és kísérlet által megszüntetni, mivel a döntő kísérleteket mindkét oldal saját elméletének megfelelően interpretálhatta, s interpretálta is. E konkrét vita vonatkozásában a szembenálló elméletek falszifikálhatatlanok és összemérhetetlenek voltak.

A Cantor tanulmányára adott válaszában Shapin teljesen egyetért a logikai szituáció leírásával. Kettejük között a társadalmi magyarázat lehetőségének hangsúlyozásában van nézeteltérés. Shapin hiányolja, hogy az összemérhetetlenséget és kölcsönös félreértést Cantor nem magyarázza az osztályeredet és a társadalmi célok segítségével, s ő maga ilyen magyarázatra tesz kísérletet. Második tanulmányában Cantor nem azt vonja kétségbe, hogy az ilyen magyarázatok elvileg helyénvalóak, hanem azt a konkrét ideológiai beállítottságot, mely Shapin kísérletétében megnyilvánul – mely a reflektálatlan köznapi gondolkodáshoz és tudattalan osztálymotivációkhoz képest alábecsüli a tudatos intellektuális választások jelentőségét. Úgy véli, a történész számára általában kockázatos a kognitívet a társadalmira visszavezetni, mivel jelenleg jobban értjük az individuumra gyakorolt kognitív hatásokat, mint az e hatások mélyén rejlő társadalmi okságot. A vita nem arról folyik, hogy jelen vannak-e külső tényezők a tudományos elméletalkotásban, hanem e tényezők természetéről.

Az ezekhez hasonló historiográfiai kérdéseket később, az erős tétellel összefüggésben tárgyaljuk. Addig is hasznos lesz két másik példán megmutatni, hogy nem csak a frenológiához hasonlatos, a tudomány peremén lévő diszciplínákra alkalmazható a nem-logikai elemzés. Ilyen példa Farley és Geison tanulmánya az ősnemzéssel kapcsolatos PasteurPouchet vitáról.(11) Ez egyébként kiváló példa arra is, hogy az olyan általános és rugalmas, aluldeterminált elméleti elkötelezettségek, mint amilyen az "ősnemzés", hogyan számíthatnak egy időben az adatok lehetséges legjobb interpretációjának, hogy eme státuszukat később elvesszék, majd még később – noha bizonyos definíciós és konnotációs változásokkal – ismét elfogadottá váljanak. Olyan vonása ez a tudományos elméletnek, mely kockázatossá teszi az aktuális tudományos elképzelések társadalmi vagy vallási ideológia legitimációjaként való felhasználását, jóllehet, a tudomány történetéből látjuk, hogy gyakran használták őket ilyen célra.

Farley és Geison leírja, hogy az empirikus tudós és politikailag konzervatív Cuvier, hogyan lépett fel az 1820-as években a romantikus Naturphilosophie-vel, forradalmi politikával és filozófiai materializmussal társított ősnemzés elképzelése ellen. Az 1860-as évekre azonban a tudományos oldalak politikai elkötelezettsége megváltozott, s már favorizálta az ősnemzést. Ebben az időszakban a darwinizmusé volt a tudományos tekintély, s ennek szüksége volt az ősnemzés eszméjére az élet és az egyes fajok evolúciós keletkezésének magyarázatához. Érzékelték ebben az időszakban a darwinizmusnak a vallási renddel és politikai konzervativizmussal (Franciaországban ez a Második Birodalom fenntartását jelentette) szembeni ellenségességét is. Pouchet elfogadta a darwinizmust és a ősnemzés gondolatát, de kötelességének érezte megmutatni, hogy ezek összeegyeztethetők az vallással. Pasteurt viszont az antidarwiniánus hivatalos francia tudomány, s maga Napóleon támogatta. Farley és Geison elismerik, hogy az ősnemzéssel kapcsolatos vita két pártjának érvei egy bizonyos pontig valóban "tudományosak", noha Pasteur néha megkérdőjelezhető módon használja fel a kísérleteket, s úgy látszik, hogy a darwinizmus által feltételezett ősnemzést csendben egyre inkább elfogadta, anélkül, hogy e véleményváltozást a politikailag érzékeny 1860-as évek elmúltáig nyilvánosságra hozta volna. A szerzők arra a következtetésre jutnak, hogy Pasteur viselkedése külső tényezők jelentősebb befolyására utal, mint Pouchet-é, de nem tagadják, hogy a tudomány számára léteztek "maguk a tények", melyek fokozatosan napvilágra kerültek. Úgy vélik, hogy a történetírás számára is léteznek maguk a tények, mivel egy reflexív bekezdésben felteszik a kérdést, hogy vajon a történethez való saját közelítésmódjukat befolyásolta-e Pasteur társadalmi és politikai nézeteivel szembeni ellenérzésük, s kijelentik, hogy igyekeztek saját nézeteiket félretenni, s kritikailag keresni az objektivitást.

Ennek az esetnek két fontos vonása van. Az első, az ősnemzés jelentésének megváltozása a vita során, mely a két oldal által használt fogalmak összemérhetetlenségét eredményezte. Amennyiben Pasteur azt állította, hogy az életet nem "közönséges kémiai folyamatok" hozzák létre, a későbbi elméletek fényében igaza volt; amennyiben tagadta, hogy élet valaha is létrehozható megfelelően komplex, szervetlen molekuláris folyamatok által, tévedett. Az eset másik fontos tanulsága az, hogy ugyanazt a tudományos legitimációt, a történelmi körülményektől függően, szembenálló vallási és politikai csoportok is felhasználhatják. Ez arra utal, hogy a tudásszociológia nem fog egyszerű, a történelmen végighúzódó korrelációkat eredményezni a társadalmi struktúra és a metodológia típusai között.

A tudomány társadalmi elemzésére egy másik, még keményebb példa MacKenzie: "Statisztikai elmélet és társadalmi érdekek: esettanulmány"(12) című írása arról a vitáról, mely Pearson és Yule között folyt a regressziók és korrelációk statisztikai adatokból való kiszámításának legjobb módszeréről. MacKenzie megmutatja, hogy a normál eloszlás felhasználása hogyan adott Pearson kezébe olyan modellt, mely elég hatékony volt ahhoz, hogy föl lehessen használni az  átöröklés prediktív elméletéhez, s így a fajnemesítéshez. Yule viszont elutasította a normál eloszlás hipotézisét, s közelebb állt a tulajdonság-változók köznyelvi klasszifikációjához. Ennek következtében elmélete prediktíve nem volt oly sikeres, de elégséges volt azokra a célokra, melyekre alkalmazni kívánta. Ezek sorába tartoztak például a vakcinációval kapcsolatos problémák, de a fajnemesítés, melyet elutasított, nem. Itt az elméletalkotás módszerének s a kognitív érdeknek, azaz az elmélet alkalmazási céljának összemérhetetlenségével találkozunk. S az összemérhetetlenség egy viszonylag új keletű matematikai tudományban lép föl, az elméletalkotás közönséges folyamata során.

Eddig úgy tűnhetett, hogy a példákhoz hasonló történeti vizsgálatok igazolásához semmi olyan radikális dologra nincs szükség, mint az erős tétel. Mindössze az derült ki, mondhatná valaki, hogy ahol a logika és a megfigyelés nem elégséges a tudományos következtetések levonásához, ott a történészek társadalmi magyarázatokkal próbálhatják betömni a réseket. Az aluldetermináltság és az összemérhetetlenség fenti elemzése csupán azt mutatta meg, hogy a logika nem nyújt oly hatékony segítséget a tudomány tényleges történeti alakulásának magyarázatában, mint hittük; azt azonban nem, hogy a társadalmi okság szimmetrikusan releváns az igaz és hamis logika, illetve az igaz és hamis tudomány szempontjából. Egy efféle ellenvetés szükségessé teszi a "szimmetrikus" relevancia, s így az erős tétel jelentésének alaposabb kifejtését. A "szimmetria" első vizsgálandó értelme az, melyre, úgy tűnik, az erős tétel képviselői legelsősorban gondolnak: hogy a racionalitásnak és igazságnak nincsenek természettől és társadalomtól független, apriori, analitikus vagy szükségszerű alapjai, s ennélfogva, nincs olyan transzcendentális érv, vagy racionális intuíció, mely hozzáférhetne ilyen alapokhoz. A szimmetria ezen értelmének vizsgálatára nagyon alkalmas az ellentéte, ezért most néhány olyan racionalista érvtípus veszünk szemügyre, melyek szerint létezik valamilyen, természeti vagy társadalmi okság révén nem elemezhető, redukálhatatlan és időtlen racionalitás.    

Racionalista érvek az erős tétellel szemben

A néha "transzcendentálisnak" nevezett érvekre gondolok, melyek szerint bizonyos szükséges feltételei vannak annak, hogy egy nyelven, vagy vélekedésrendszeren belül lehetséges legyen bármilyen interperszonális kommunikáció.(13) Az érvek három csoportra oszthatók: először a szükséges logikai vagy tudományos feltételekre hivatkozó, majd az emberi élet, mint biológiai jelenség közös jellegzetességeire alapozó, végül pedig az erős tétel látszólagos öncáfoló jellegéből származó érvet vizsgálom.

1. Lássuk először azt a posztulátumot, hogy a logikai igazságok a priori szükséges feltételei a nyelvnek. Gyakran találkozunk azzal az érvvel, hogy ahhoz, hogy tudjuk, egyáltalán nyelvről van szó, legalább a negáció, az ellentmondás (az igen/nem megkülönböztetés), és a következmény fogalmának jelen kell lennie egy jelrendszerben. A feltevés szerint ebből következik, hogy minden gondolkodásmódban legalább ennyinek meg kell lennie a közös logikából. Erre többféle válasz lehetséges. Először is, ez pozitivista álláspont, abban az értelemben, hogy előföltételezi, nem lehet olyan nyelv, melyet (most, vagy valamikor a jövőben) nem tudunk nyelvként értelmezni. Tegyük azonban föl, hogy látható, vagy hallható jeleket kibocsátó marslakókkal találkozunk, akik egyértelműen jól kontrollálják önmagukat és környezetüket, s mégis újra meg újra kudarcot vallunk jelrendszerük fordításával, mivel képtelenek vagyunk konzisztens hipotézist felállítani az "igen" és "nem" jeleikkel kapcsolatban. Az implauzibilitás látszatát elkerülendő, ezt a helyzetet felfoghatjuk azon esetek határeseteként, melyekben a jelrendszereket valóban értelmetlennek találjuk (mint sok antropológiai és teológiai példánál, ahol az azonosság kritériuma – például emberek és madarak azonossága, vagy három személy egyben stb. – nem felel meg a miénknek), de amelyeknél végül is meggyőződhetünk, hogy ezek a kifejezések egy nyelv részei, mivel képesek vagyunk értelmünket és nyelvünket, előre nem látható módokon, úgy kiterjeszteni, hogy e kifejezések értelmessé váljanak. Az efféle esetekben nincs bizonyítékunk arra, hogy az értelem megkívánt kiterjesztésének vannak szabályai – s ha vannak, akkor bizonyos, hogy nem minden esetben állnak nyilvánvaló összhangban a propozícionális logika alkalmazásával. Némely idegen kifejezést például végül nyelvünknek a költészet kontextusában szokásos nem-propozícionális használatához hasonló módon, metaforaként értelmezünk. Így azután sohasem állíthatjuk bizonyossággal, hogy megtaláltuk a szükséges igazságokat a nyelv, mint olyan, demarkálásához. Ezt állítani egyet jelentene a nyelv határainak a priori definiálásával, mely aztán önkényesnek, és a megvilágító erőt nélkülözőnek bizonyulhat.

A nyelvben található logikai szükségszerűségekre épülő érvre a második válasz a diszkurzív érveléstől különböző kontextusokban kidolgozott, különféle nem-standard logikákra való utalás lehetne. Például, a matematika megalapozására van intuícionista logika, a kvantummechanika esetében pedig vannak javaslatok a háromértékű logika használatára.(14) Ez azonban túlságosan messzire vezetne, s itt legföljebb annyit mondhatunk, hogy a különböző alapvető logikák lehetősége önmagában nem nagyon meggyőző, mivel azt lehetne mondani, hogy megtanulhatóságukat és védelmezhetőségüket tekintve, ezek kivétel nélkül a standard logikán élősködnek. Talán az a leghelyesebb, ha ebből az érvből csak azt a Quine-féle felismerést emeljük ki, hogy nem minden logikai igazságot kell megtartani valamennyi logikai rendszerben, de a priori nem tudjuk megmondani, hogy melyek bizonyulnak a legalkalmasabbnak arra, hogy minden körülmények között megőrizzük őket.

A nyelv logikájával kapcsolatos racionalista állásponttal szemben fontosabb, s számomra döntőnek tűnő érv az, hogy ennek jegyében legföljebb a vélekedésrendszerek logikai szerkezetének tisztán formális hasonlósága lenne bizonyítható. Abból, hogy a nyelv információt hordoz, szükségszerűen következik, hogy tartalmaz legalább néhány, az igen/nem-nek, megegyező/nem-megyegyező-nek, igaz/hamis-nak megfelelő bináris megkülönböztetést, azaz, tartalmaz elemi információ "bit"-eket. Ez azonban egyáltalán semmit nem mond a formális logikai elvek tartalmáról, vagyis ama módról, ahogy ezek valamely meghatározott nyelvben a diskurzus univerzumát felosztják. A "gondolkodás törvényei", ahogy ezeket nevezik, például nem határoznak meg semmiféle különös tartalmat. A "szükségszerűen hamis" cím elnyerésére jelölt állítások (pl. "a piros tárgy nem színes") egyáltalán nem formális ellentmondások abban az értelemben, amilyenben annak kellene lenniük, ha az ellentmondás törvénye minden természetes nyelvben szükségszerű lenne. Tökéletesen lehetséges, s valóban meg is esik, hogy saját nyelvünk bizonyos állítólagos szintetikusan hamis állításai más nyelvekben nem ilyenek, s kemény munkával, valamint némi találékonysággal mégis képesek vagyunk ezeket megérteni, s végül elfogadhatóan lefordítani. Hasonló érveket lehetne felhozni a következmény, s más állítólag szükségszerű logikai igazságok fogalma esetében is. Amennyiben szükségszerűek, üresnek bizonyulnak, s amennyiben egy másik nyelv tartalmát illetőleg informatívak, akkor kontingensnek bizonyulnak.

Vannak további érvek is némely logikai igazságok szükségszerű volta mellett, melyek a "logika" fogalmának kiterjesztésétől függnek. Vannak, akik a logikát ama "természetes racionalitás" egyik fajtájaként fogják fel, melynek minden olyan nyelvben meg kell nyilvánulnia, mely egyszerűen ránk ragad, s nem szoktatás általi kondicionálással tanuljuk. Az efféle természetes racionalitás mibenléte azonban rettentő homályos. Vajon a tér és a személy strawsoni deskriptív metafizikájában szereplő kanti transzcendentáliákhoz hasonlatos? Talán olyan, mint a chomskyánus nyelvészet nyelvek feletti struktúrái? Vagy olyan inkább, mint az egyszerű induktív általánosításra való hajlam, mely biztosan pszichológiai és fiziológiai kondicionálás eredménye az afféle kontingens világban, amelyben élünk. Ezen állítólagos "tartalmi" logikák vagy racionalitások egyikét sem dolgozták ki úgy, hogy megtestesíthesse a nyelv szükségszerű racionalitását. Eddigi konklúzióinkból mindenesetre úgy látszik, hogy noha lehetnek univerzálisak, abban az értelemben, hogy valamennyi létező nyelvre kiterjednek, mégis csupán kontingensen, s nem szükségszerűen igazak.(15)

2. Ezzel elérkeztünk a racionalista érvelés második jelentős állításához, nevezetesen ahhoz, hogy az elemi empirikus tudománynak vannak bizonyos előfeltételei, melyek bármely vélekedésrendszernek szükséges feltételei. Ahhoz, hogy lehetséges legyen a kommunikáció – szól az érv – valamennyi nyelv bizonyos általános terminusainak közös empirikus referenciával kell rendelkezniük. Ezzel kapcsolatban csak Quine arra vonatkozó erős érveire utalok, hogy a tisztán nyelvi viselkedésre alapozott interperszonális kommunikáció sikerességéből semmiféle következtetés nem vonható le arra nézve, hogy mik a terminusok referenciái, vagy hogyan vannak ezek osztályozva. Fel szokták továbbá hozni azt az érvet is, hogy a környezet elemi tudományos jellegű ismerete minden társadalomban szükséges a túléléshez. Ez igaz, de ebből egyáltalán nem következik, hogy e közös "tudás"-nak ki kell fejeződnie a nyelvben, s még az sem, hogy részét kell képeznie egy explicit vélekedés-rendszernek. E vonatkozásban még Quine gondolatkísérletei is túl sokat feltételeznek. Annak megtanulása például, hogy a "gavagai" szónak a nyulakhoz van köze az idegen kultúrában, előföltételezi, hogy az e kultúrához tartozóknak beszélniük kell az olyan közvetlenül megfigyelhető dolgokról, mint a vadászzsákmányuk, a fazekaik tartalma stb. Ez azonban nem látszik a nyelvvel való rendelkezés szükségszerű következményének. Képzeljünk el egy olyan társadalmat, melyben csak az olyan fontosabb dolgokról beszélnek, mint pl. a spirituális világhoz való viszony, s egyáltalán nem beszélnek a létfenntartásról, a nemzésről, s az efféle világi folyamatokról. Aligha juthatnánk arra a következtetésre, hogy ennek a társadalomnak nincs nyelve, noha lehet, hogy világias társadalmunk számára igen nehéznek bizonyulna valaha is megérteni, mivel előfordulhatna, hogy szavaiknak egyáltalán nincs közös referenciája a mieinkkel.

Egy további, a tudomány állítólagos univerzalitásából származó racionalista érv az, hogy a tudomány egyre fokozódó mértékű prediktív kontrollt biztosít a környezet felett, s az, hogy e tekintetben nyilvánvalóan privilegizált helyzetben van a többi ismert vélekedésrendszerhez képest, jól mutatja racionalitását. Ne feledjük azonban, hogy az ilyen érvek közül sok még mindig pre-kuhniánus nézeteket képvisel a tudományos elmélet és a gyakorlati prediktív sikeresség kapcsolatáról. Még ha meg is egyeznek magában a "sikeresség" fogalmában, ebből nem következik, hogy akár a tudomány elméleti aspektusai, akár az ezen aspektusokhoz tartozó megfigyelési nyelvek (melyek maguk is elmélettel terheltek), osztoznak a tudományos gyakorlat haladó és kumulatív jellegében. Nincs alapunk föltételezni, hogy két, összehasonlítható gyakorlati tudománnyal rendelkező társadalomnak szükségképpen osztoznia kellene az empirikus referenciára, vagy az elméleti ontológiára vonatkozó bármely konkrét előföltevésben. A racionalista filozófusok által a múltban kedvelt előföltevés-jelöltek (mint a tér, idő, anyag és okság állítólag a priori tulajdonságai) közül a modern fizikában sok módosíthatónak bizonyult, anélkül, hogy empirikus tartalmából veszített volna. Ezúttal releváns is a nyílt tengeren átépített hajó Neurath-Quine-féle metaforája; nem kétséges, utólag látni fogjuk, hogy az egymásra következő elméletek előföltevései, s megfelelő általános terminusaik némelyikének extenziói  átfedik egymást, de semmiről sem állapíthatjuk meg sem előre, sem utólag, hogy szükségszerű. A nyelvnek vagy az elméletnek nincs olyan tartalma, melyet diktál az empíria.

3. Végül itt van azoknak az érveknek csoportja, melyek az emberi élet közös biológiai alapjából következtetnek a valamennyi vélekedésrendszerben közös "racionalitás" szükségszerűségére. Az ilyen érvek között találjuk Diltheynek egy univerzális életfilozófia kidolgozására tett kísérletét, Malinowskinak az emberi biológiai szükségletek terminusaiban megfogalmazott funkcionális elemzéseit, sőt Winch utalását is a születés-élet-halál egyetemességére, mely minden társadalomban előidézi bizonyos rituális szertartások kialakulását. Az inkább empirista beállítottságúaknak Quine interlingvális megfigyelési vagy "alkalmi" mondatait és "stimulus jelentéseit" ajánlhatjuk figyelmébe, melyek univerzális jellegű oksági kapcsolatot biztosítanak a megfigyelési mondatok és a környezet között. Az ilyen jellegű érveket illetőleg Barry Barnes arra a következtetésre jut, hogy amikor az episztemológusok látszólag az indukció és a másféle racionális következtetések a priori elméleteit dolgozzák ki, valójában a természetes következtetés és tanulás folyamatait írják le. E folyamatok lényegében ugyanolyan fajtájúak, mint a feltételes reflexek és más, az állat és az ember számára közös (jóllehet az utóbbiban fejlettebb evolúciós formákban létező) bonyolultabb tanulási eszközök.(16) Még ha elismerjük is az emberi racionalitás mindezen jellemzőinek egyetemességét (amint bizonyos értelemben el is kell ismernünk), ezek akkor sem adnak alapot arra a következtetésre, hogy az ilyen univerzális jellemzők szükségszerű igazságok. Legföljebb annyit föltételezhetünk, hogy a "természetes következtetés" biológiai szükségszerűsége és egyetemes volta biztosítja a "tudás" és "igazság" pragmatikus fogalmainak alapjait, melyeknek minden kultúrában részét kell képezniük a tudásigényeknek.

4. Az erős tudásszociológia lehetősége ellen felhozott kétségkívül legerősebb racionalista érv az úgynevezett öncáfolási érv. Az érv szokásos formája a következő: Legyen P az az állítás, hogy "Minden igazságkritérium egy lokális kultúrában érvényes; következésképpen semmiről nem tudhatjuk, hogy igaz, kivéve a »tudás« és »igazság« ezen kultúrában szokásos értelmében." Mármost ha azt állítjuk, hogy P igaz, akkor csakis az "igaz" egy lokális kultúrában (ez esetben a mienkben) szokásos értelmében lehet igaz. Tehát nincs alapunk arra, hogy P-t (vagy ellentétét) állítsuk.

A triviális öncáfolás ítélete téves, mivel a "tudás", "igazság" és "alap" kognitív terminusokkal kapcsolatos ekvivokáción alapul. Ha P állításában előföltételezve van a kognitív terminusoknak egy lokális kultúrában szokásosként való átdefiniálása, akkor P-t is ezen  átdefiniálással összhangban kell megítélni. Azaz, nem követelhetjük P abszolút értelemben vett "alapjait": ha állítjuk P-t, akkor egy lokális kultúra igazságkritériumainak értelmében állítjuk, s ha e kultúrában az erős tétel elfogadott, akkor P e kultúrában igaz. Konzisztens módon nem követelhetünk abszolút alapokat ahhoz, hogy vagy a P-t, vagy az erős tételt fogadjuk el.

Ez persze nem konkluzív érv az erős tétel mellett. Ilyen konkluzív érv nem létezik. Más emberek, vagy saját vélekedéseink bizonyos aspektusainak ideológiai elemzéséből nem következik, hogy vélekedéseink többi része kulturálisan kondicionált és relatív. E szociológiai érv szerepe az volt, hogy sugallja, "tudás"-fogalmunkat változtassuk meg úgy, hogy az állítólagos cáfolat ekvivokációvá váljék. Ez a változtatás az erős tétel lényege: tudásnak az számít, amit kultúránkban ilyenként elfogadnak.(17) Talán úgy tűnik, hogy mindez nem egyéb, mint a tétel körbenforgó alátámasztása, a benne szereplő terminusok átdefiniálása révén. Tegyük azonban föl, hogy a tételt nem elfogadható premisszákból származó, bizonyítható konklúziónak tekintjük, hanem inkább olyan hipotézisnek, melynek fényében megvizsgáljuk a tudást. Szemügyre vesszük, hogy e hipotézis következményei összeegyeztethetők-e mindazzal, amit a tudásról állítani kívánunk, s végül azt is, hogy a kétségesnek talált racionalista álláspontoknál helytállóbb és plauzibilisebb magyarázatot ad-e. Nézzük a következő alternatív szituációkat:

(i) Rendelkezünk a tudás abszolút kritériumaival, melyek alapján abszolút módon értékelhetünk vélekedésrendszereket, beleértve saját vélekedésrendszerünk többi részét is.

(ii) A tudás kulturálisan relatív kritériumaival rendelkezünk, melyek alapján relatív módon értékelhetünk vélekedésrendszereket, beleértve saját vélekedésrendszerünk többi részét is.

A (ii) változat nyilvánvalóan önmagára referáló, de nem öncáfoló. Azt hiszem, Steven Lukes például hallgatólagosan elismeri ezt, az igazság független kritériumai mellett érvelő, "Az igazság társadalmi meghatározottságról" című írásában. Azt írja:  

"Minden elszánt relativista egyszerűen elutasítaná ezeket (a független igazság mellett szóló) érveket, mint olyanokat, melyek maguk is relatívak. De ha így tesz, számolnia kell az álláspontja által implikált pluralisztikus társadalmi szolipszizmus

valamennyi következményével. ...(Egy csoport) vélekedéseinek igazsága és gondolkodásának érvényessége egyszerűen e csoporton múlik, az általuk elfogadott normák függvénye? Fenntartom, hogy a válasz e kérdésre "nem" - vagy legalábbis, sohasem tudhatnánk, ha "igen" lenne; mi több, még csak föl sem tudnánk fogni, mi lenne e kérdésre az igen válasz."(18)

Úgy tűnik, nem arról van itt szó, hogy az "igen" válasz öncáfoló, hanem csupán arról, hogy, először: túlságosan kínos lenne, s másodszor: talán még föl sem tudnánk fogni, mit jelentene. Az első ponttal nem vitatkozom, csupán annyit említek meg, hogy téves az a beállítás, miszerint az igazságot és érvényességet "tőlünk függővé" teszi, hiszen ha valami a kulturális szituáció függvénye, akkor az nyilván nem tartozik teljes egészében individuális ellenőrzésünk alá, azaz nem egyszerűen "tőlünk függ". Lukes második, a felfoghatatlanságra vonatkozó ellenvetése pedig egyszerűen hibásnak látszik: érvei csakis attól a nem kifogásolható nézettől függnek, hogy nem érthetnénk meg a másik csoport nyelvét, sőt egyáltalán azt sem tudhatnánk, hogy állítanak-e valamit vagy érvelnek-e, ha nincsenek a miénkkel közös igazság- és érvényesség-kritériumaik. De még ha lennének is ilyenek, ez nem jelentené azt, hogy ezek a kritériumok bármilyen értelemben külsők vagy "abszolútak", csupán azt, hogy legalább e két kultúrában, s nem kizárólag a sajátunkban érvényesek.

A szükségszerű igazság mellett felhozott racionalista érveket tárgyalva, a korábbiakban jeleztem, hogy szerintem egyetlen ilyen érv sem meggyőző. Ha így van, akkor nincs olyan érv, mely megalapozná (i)-t (ii) ellenében. Saját tudáskritériumaink tartalmazzák a logika és a tudomány kultúránkban szokásos valamennyi normáját. Az erős tétel egyáltalán nem korlátozza ezek használatát (például én is most korrekt módon próbálom használni őket). Az erős tétel valójában azt mondja, hogy mivel a normák kulturálisan, s talán biológiailag is meghatározottak, kevésbé vagyunk képesek individuális döntéssel megváltoztatni őket, mint ahogy azt némely relativisták talán gondolták. De ha problémák merülnek fel azzal kapcsolatban, hogy mely kritériumok fontosabbak a többinél, s vajon növeljük vagy csökkentsük a kritériumok számát, az egyes társadalmak rendelkeznek különböző módszerekkel az efféle viták eldöntésére. Szükségszerűségek hiányában az az állítás, hogy (i) és (ii) különbözik, metafizikai distinkció, abban az értelemben, hogy egyik álláspontból sem vezethetünk le semmit, ami érvelő viselkedésünknek ellentmondana.

Megkérdezhetjük például, hogy vajon a tudásszociológia reflexív voltának felismerése nem eredményez-e valami zavart vagy ellentmondást a tudománytörténészek és tudományszociológusok munkájában. Mint említettem, Farley és Geison explicit módon felteszik e kérdést, s válaszukat arra a föltevésre alapozzák, hogy társadalmunkban vannak az "objektív történetírásnak" kritériumai, melyeknek reményeik szerint eleget tettek. Máskor a kérdés a különböző historiográfiai elvek képviselői közötti vitában merül föl. Láttuk például, hogy a Shapin és Cantor közötti vita alapvetően a tudomány-történetírás "játékszabályai" körül forog. Egyikük a marxista historiográfia álláspontjára helyezkedik ("a

változást az osztályharcra kell visszavezetni"), másikuk egy hagyományosabb, leíró historiográfiát fogad el. Amennyiben azonban munkájukat egy bizonyos szakmai közösség, azaz kollégáik és az angol nyelvű historiográfiai folyóiratok közönsége elé terjesztették, mindketten szükségképpen elfogadták e közösség általános szabályait – a bizonyítás és érvelés szabályait, melyek általánosabbak és átfogóbbak, mint a saját partikuláris álláspontjukhoz tartozó szabályok. Az, hogy miért pont ezek az általános szabályok számítanak elfogadottnak a XX. századi nyugati világban, az egy további, társadalmi magyarázatra váró kérdés. De semmiféle logikai regresszus veszélye nem merül föl, mivel semmilyen magyarázat nem számít végsőnek. A magyarázat valahol véget ér: annál a pontnál, melynél a releváns lokális konszenzus, legalább is ideiglenesen, elfogadja. A racionalisták elleni érveim célja annak megmutatása volt, hogy a magyarázatok ezen végpontja nem az a priori szükségszerű igazságok szférájában található.    

Az erős tétel és az ismeretelmélet

Az előző rész az erős tétel olyan interpretációja szempontjából volt releváns, mely a tudásszociológiában kizárja a magyarázat alkotóelemei közül a szükségszerű igazságot. Ha az ezzel ellenkező racionalista érvek bármelyike érvényes, az erős tétel menthetetlenül megbukik. Amennyiben azonban (miként az eddigiekben kifejtettem) ezen érvek nem érvényesek, az erős tétel áll, de meg kell gondolnunk, hogy vajon sokkal többet tudtunk-e meg mibenlétéről és következményeiről. Mindenekelőtt, az nem következik belőle, hogy szükségszerű igazság nincs, hanem csak az, hogy ha van, akkor sem biztosíthat analitikus premisszákat a tudománytörténeti magyarázat számára. Természetesen nem az erős tétel az egyetlen álláspont, mely szerint sohasem állíthatjuk érvényesen azt, hogy tudunk, a tudás azon értelmében, mely implikálja, hogy amit tudunk, igaz. A tudás biztos megalapozásának lehetőségét elutasító bármely nézetnek szembe kell néznie azzal a következménnyel, hogy a kognitív terminológia ily módon csak föltételesen, s bizonytalan – noha plauzibilisnek tűnő – alapokra támaszkodva alkalmazható.

Az ilyen nézetekből, vagy az erős tételből nem következik az sem, hogy nem beszélhetünk igazságról, érvekről, és tudásról, vagy ezek csupán üres szavak lennének. Igenis használhatjuk a kognitív terminológiát, noha ez a használati mód különbözni fog a racionalista filozófusokétól. Az erős tétel szerint az episztemológusok a saját társadalmukban racionálisnak tekintett szabályokat tanulmányozzák – ugyanúgy, ahogy a matematikusok az empirikus, az önevidens, vagy logikailag szükségszerű külső kritériumaihoz képest önkényesen elfogadott posztulátumok és következményeik közötti relációkat. Minden társadalom különbséget tesz kognitíve kötelező szabályok és puszta szociális konvenciók között. A számolást és diszkurzív érvelést meghatározó szabályok különböznek az olyan konvencióktól, mint a balra hajts, de még az olyan szimbolikus kifejezésektől is, mint az, hogy balról jobbra, s nem jobbról balra vetünk keresztet. A "racionális" szabályokon belül minden társadalom különbséget tesz normák és devianciák, helyesség és tévedés, igazság és hamisság között. Ezért aztán minden társadalomnak meglehetnek a maga episztemológusai, és a standard módjai a kognitív terminoló

gia használatára. Az episztemológusok fontos, és nem közvetlenül szociológiai feladata, hogy explicitté tegyék ezeket a distinkciókat, s tanulmányozzák viszonyaikat. Egyáltalán nem magától értetődő, hogy e feladat jogosságát kétségbe vonja e szabályok társadalmi okainak további, szociológiai vizsgálata, és más társadalmak szabályaival való összehasonlítása, vagy az, hogy e vizsgálatok pontosan azon szabályok némelyikét használják, melyeket az episztemológusok tanulmányoznak. Állandóan ilyen cirkulárisan megalapozott vizsgálatokat végzünk.

A kognitív terminológia ezen új felfogása szerint az érvelés szabályai és az igazság kritériumai belsők a társadalmi rendszerhez, vagy esetleg társadalmi rendszerek egy összességéhez képest. Ez azonban nem teszi fölöslegessé az episztemológiai vizsgálódásokat, sem terméketlenné a filozófiai elméleteket. Csak azok juthatnak ilyen következtetésekre, akik ragaszkodnak a racionalista ismeretelmélethez, azok azonban nem, akik elfogadják az "igazság" és "racionalitás" az adott társadalmakhoz képest belsőként való újradefiniálását.

Néhány esettanulmány felidézése segítségünkre lesz abban, hogy tisztázzuk a belsőleg definiált "racionális szabályok" helyét a tudomány historiográfiájában. Különösen fontos kérdés magának a "tudománynak" a körülhatárolása. Ha elfogadjuk, hogy a tudomány nem különbözik más vélekedésrendszerektől alapjainak a priori racionalitásában, vajon van-e bármilyen más megkülönböztető jegye, melyet a tudománytörténésznek el kell ismernie, akár csak ahhoz, hogy tárgyát körülhatárolja?

Az erős tételt védelmezve Barry Barnes úgy érvelt, hogy minden demarkációs kritérium, azaz a tudomány szükséges és elégséges feltételeinek megtalálására irányuló kísérlet kudarcot vallott.(19) E kudarcok sorába tartozik az összes verifikációs és falszifikációs kritérium, valamint az összes, a kísérletekre és/vagy egyes induktív vagy elméleti következtetéstípusokra való hivatkozás. A tudomány fogalma – mondja Barnes – legjobb esetben családi hasonlósági viszonyban álló jegyek laza szövedékének tekinthető. E jegyek közé tartozik (egyebek mellett) az antropomorfizmus és teleológia minden formájának kerülése, és az ebből fakadó hajlam a szekularizmusra, személytelenségre, az absztrakcióra és a kvantifikációra. Mi több, saját tudományos kritériumainkat nem erőltethetjük rá a múltra; a tudománytörténész tárgya csak úgy határozható meg, ha felismerjük mi az a múltban, ami oksági folytonosságot mutat a jelenkori tudománnyal.

Barnes általános keretének elfogadásával nem összeegyeztethetetlen annak kimutatása, hogy a tudománytörténészeknek fel kell ismerniük és explikálniuk kell a tudományos következtetés szabályainak különböző típusait, mivel ezeket tudatosan vagy nem-tudatosan, mind a múltban, mind a jelenben elfogadják. Már említett "Statisztikai elmélet és társadalmi érdekek" című tanulmányában például MacKenzie a tudomány demarkálására a "technikai érdek" kritériumát, azaz az előrejelezhetőséget és a természet feletti kontroll lehetőségének követelményét fogadja el, de rámutat, hogy ezen általános érdeken belül, a különböző alkalmazási típusokban a tudomány eltérő speciális céljai is megjelenhetnek. Elismeri, hogy az individuális "meggyőződések" (melyek racionális érvekkel feltehetőleg megingathatók) megkülönböztethetők a társadalmi előírásoktól. Kimutatja például, hogy Yule és követői nem alkottak egységes szakmai irányzatot, s nem rendelkeztek közös társadalmi háttérrel és irányultsággal. Mindez azonban nem összeegyeztethetetlen az erős tétellel, mivel mind a "technikai érdekek", mind a "racionális meggyőződések" értelmezhetők a szóban forgó társadalomban elfogadott szabályokként.

Ugyanígy, a frenológiáról Cantorral folytatott vitájában Shapin megkülönbözteti a frenológusok és ellenfeleik egyes nem-technikai érdekeit, például a társadalmi reformizmust és a demokratikus józan észre való hivatkozást. De sem neki, sem Cantornak nem okoz semmiféle nehézséget, hogy ezeket elkülönítse azoktól a tényezőktől, melyeket Cantor "kognitív" tényezőknek nevez. Nem az érdekek – s ennek megfelelően, a tudomány vagy áltudomány különböző fajtáinak – körülhatárolásáról vitáznak, hanem arról, hogy milyen oksági és redukciós viszonyok állnak fenn e különböző érdekek között, s a történésznek mit kellene "magyarázat"-nak tekintenie.

Mindez azt mutatja, hogy miközben elfogadják az erős tételt, a történészek képesek megkülönböztetni, s meg is kell különböztetniük a társadalmilag kialakított racionális szabályok fajtáit, melyek között ők, s az általuk vizsgált személyek élnek. A tudománynak nincsenek kizárólagosan helytálló demarkációs kritériumai, hanem különböző kritériumkészletek vannak, melyek különböző körülmények között működnek. Ha meg akarjuk érteni, miért tűnik számunkra szükségszerűen progresszívnek a tudomány, de ugyanakkor tudomást akarunk venni azon radikális változásokról, melyeken  átmegy, s amelyekben, úgy tűnik, nincs elméleti fejlődés, lehet, hogy ebben az egyre sikeresebb prediktív kontroll technikai modellje segíthet a legtöbbet. Másfelől, ha a természet- és társadalomtudomány közötti megfelelések és folytonosságok iránt érdeklődünk, lehet hogy más, inkább elméleti és hermeneutikai jellegzetességeket kell kimutatnunk, melyek társadalmilag legitimáló funkciót töltenek be. Nemcsak saját tudományunkra alkalmazhatók különböző modellek, de minden kultúrának saját tudományáról alkotott képe is különbözik. A tudománytörténésznek figyelembe kell vennie mind az általa vizsgált személyek önmagukról alkotott képét, mind azokat, melyek a tudomány történetének tekintett folyamatos során kialakultak. Így az erős tételből nem következik, hogy a különféle konvencionális szabályok – racionálisak és nem racionálisak – teljesen egyformák volnának, pusztán azért, mert egyaránt társadalmilag kondicionáltak.    

Az erős tétel és az okság

Az erős tétel további tisztázásra szorul az olyan terminusok használatával kapcsolatban, mint "magyarázat", "okság", "meghatározás" és "kondicionálás". A tudás miféle társadalmi okozását jelentik?

Először hangsúlyoznunk kell azt az általános tudományfilozófiai elvet, hogy az oksági magyarázat, és az általános törvények létezése nem von maga után oksági determinizmust. A determinizmus az olyan elmélethez kapcsolódik, mely szerint egy rendszer jelen, s talán néhány múltbeli állapotának teljes leírásából minden jövendő állapot pontosan és egyértelműen kiszámítható. Soha, egyetlen természettudomány sem állította érvényesen, hogy a világ ebben az értelemben determinisztikus. Még a newtoni mechanika sem, már csak azért sem, mert az ilyen determinizmus ellenőrzéséhez szükséges teljes információ sohasem szerezhető meg. Mindenesetre a modern fizika elvileg indeterminisztikusként írja le a világot, s csak statisztikus törvényszerűségekre támaszkodó magyarázatokat és előrejelzéseket ad. A modern fizika mindazonáltal oksági tudomány. Mi több, vannak más természettudományok, mint a kozmológia, a geológia és az evolúciós biológia, melyek még lazábban jellemzett oksági korrelációkat és trendeket tartalmaznak. Némely esetben fontos egyedi események nem jelezhetők előre, noha radikális változásokat eredményeznek a rendszer további alakulásában: ilyenek például az egyedi részecskebomlások, vagy az egyedi mutációk. Mindez nem akadályoz meg bennünket abban, hogy a természettudományban oksági törvényekről és magyarázatokról beszéljünk.

A nem-determinisztikus okságnak legalább ugyanilyen gazdagsága várható a társadalomtudományokban. A tudásszociológia lehetőségének vizsgálatánál különösen fontos az okság és determinizmus elkülönítése. A tudás társadalmi magyarázata lehet oksági, de nem determinisztikus, azaz korlátozhatja a lehetőségeket, anélkül, hogy meghatározna közülük egyetlen egyet. Csábító lenne úgy érvelni, hogy az oksági magyarázat réseit további, a racionalitásra apelláló magyarázatok tölthetik ki: "Ilyen és ilyen módon képezték ki az aritmetika művelésére, de az arra vonatkozó magyarázatot, hogy miért jutott helyes eredményekre, az eljárások korrekt végrehajtása teszi teljessé." Egy ilyen javaslat azonban összeegyeztethetetlen azzal, amit szerintem az erős tétel állít; a 2. részben elmondtam, miért nem hiszem, hogy az ilyen független racionális tényezőknek bármi szerepük lenne a magyarázatban.

Ennél sokkal fontosabb, hogy milyen következményekkel járna a tudásszociológiára, ha a társadalomtudománynak előföltételeznie kellene, hogy a világ determinisztikus. Egy determinisztikus világban nincs szabad választás. A "szabad választás" szerintem azt jelenti, hogy a választásnak két vagy több lehetséges, és egymást kölcsönösen kizáró eredménye van a fizikai vagy a társadalmi világban, vagy mindkettőben, s ezek egyaránt összeegyeztethetők valamennyi fizikai és társadalmi elmélettel, bármily teljesek és helytállók legyenek is azok. A szabad választás megtörténte után a világ a lehetséges eredmény-állapotok közül az egyikben, és csak az egyikben van. Nem kívánom tovább elemezni a szabad választás fogalmát, csupán annyit mondok, hogy az iménti definíció számomra annak a minimumnak látszik, melyet a szabad választás szokásos fogalma által megkövetel. Ha nincsenek szabad választások ebben az értelemben, az különös nehézségeket okoz a tudásszociológiának (ugyanúgy, ahogy, gondolom, az etikának, de ez egy további nagy kérdés). Tegyük föl, hogy a tudásszociológia totális és determinisztikus elmélet lenne. Ekkor az, hogy bizonyos társadalmakban (beleértve a miénket is) bizonyos emberek elfogadják a tudásszociológia tézisének valamilyen formáját, determinált tény lenne. Ebben az esetben értelmetlen lenne a tudásszociológiáról úgy beszélni, mint a tudás olyan megközelítéséről, melyet szabadon választhatunk, filozófiai és empirikus premisszákból származó ésszerű, de nem logikailag szükségszerű következtetések alapján. A legtöbb tudásszociológus azonban meggyőző, de nem elkerülhetetlen vélekedésekként adja elő téziseit, olyan álláspontként, mely mellett érvelni kell. Úgy tűnik, hogy ennek következménye a tudásszociológia reductio ad absurduma, sőt nemcsak a tudásszociológiáé, hanem valamennyi, akár racionalista, akár szociológiai értelemben felfogott érvé. Kellemetlen következményeinek további bizonygatása helyett, egyszerűen a realisztikusabb utat választom, s lemondok a determinizmus feltételezéséről. Ha a társadalmi okságot a természettudományban szokásos gyengébb értelemben vesszük, nem merül föl az erős tétel ezen reflexív cáfolata.

Van azonban két további megvizsgálandó kérdés. Az első az, hogy az erős tétellel összhangban van-e az előbb körvonalazott érvelésfajta. Mivé lesz például az "ésszerű, de logikailag nem szükségszerű, következtetések alapján, szabadon választott"? Az erős tézis által megkívánt kognitív terminológiában fogalmazva, így alakul: "lokális racionalitási szabályok által korlátozott, de nem egyértelműen meghatározott szabad választás". Ami az oksági magyarázatot illeti, az ilyen szabad választás egyedi, véletlen eseményként jelenik meg, ugyanúgy, ahogy a nem-determinista számára pl. az agyfiziológiában, vagy a szociálpszichológiában alkalmazott magyarázatokban. Azt javasoltam, ne próbáljuk jobban megvilágítani a szabad választás fogalmát, de a jelen kontextusban mégis helyénvaló megjegyezni, hogy bármiféle további megvilágítás inkább morális eseményekre hivatkozna, mint racionális szabályokra. Vagyis azt hiszem, a tudásszociológusoknak igazuk van, amikor elutasítják annak lehetőségét, hogy a magyarázat független változóiként tisztán racionális premisszák szerepeljenek, de nincs igazuk akkor, amikor tagadják az okságilag meghatározatlan morális választás lehetőségét.

A determinizmussal összefüggő második kérdés egy olyan érvvel kapcsolatos, melyet az állhatatos determinista használhatna az erős tétellel szemben. Ha mind az erős tételt, mind a determinizmust elfogadjuk, mondhatja, akkor a fent kifejtett érv szerint reductio ad absurdumhoz juthatunk. De miért ne vetnénk el inkább az erős tételt, mint a determinizmust? Ez a javaslat azonban nem működik, egyszerűen azért, mert a reductio érv a racionális következtetés valamennyi formájára, s nem csupán az erős tételre vonatkozik. Egy szigorúan determinált világban minden racionális következtetés érdektelen, kivéve, ha – Descartes tobozmirigyének mintájára – valamiképpen hatással van a fizikai világra, még ha e hatás nem is több, mint a racionális érv írásos vagy szóbeli kifejtése. Egy determinista világban ezek a fizikai hatások maguk is determináltak. Így hát az erős tétel elvetése önmagában nem segít a deterministán; e tétel csupán azt a kiegészítést tartalmazza, hogy a racionalitás meghatározói inkább társadalmiak, mint pusztán fizikaiak. Furcsa, hogy a racionalista filozófusok gyakran egykedvűen veszik tudomásul egy szigorúan determinált természeti világ lehetőségét, miközben szélsőséges ellenérzésekkel fogadják azt a gondolatot, hogy a tudásszociológiában magyarázó törvényszerűségek fordulnak elő. Jobban szeretnék tán, ha a gondolkodás meghatározói tisztán fizikaiak lennének, mint azt, hogy társadalmi viszonyok által közvetítettek?    

Alap-felépítmény magyarázat és történelmi törvény

Eltekintve a determinizmustól, sokféle oksági magyarázat van, melyet a tudásszociológus igénybe vehet. Különösen fontos kérdés az eszmék, kultúrák (beleértve a megismerést is) felépítményének a társadalmi-gazdasági alapra való oksági visszavezetésének lehetősége. Marx eredeti érdeklődése a tudásszociológia iránt abból a meggyőződéséből fakadt, hogy a társadalmi-gazdasági struktúra ilyen reduktív bázist biztosít a kultúra és ideológia számára, s a tudomány társadalomtörténetét vizsgáló sok – a korábbiakban említett –, tanulmányból világos, hogy szerzőik osztoznak ebben a meggyőződésben, s beleértik az erős tételbe.

Mi azonban, Durkheimet és Webert követve, liberálisabb álláspontra helyezkedhetünk e kérdésben, elválasztva az erős tételt az alap-felépítmény redukcionizmustól. Az általam kifejtett formában az erős tétel csupán azt a feltevést tartalmazza, hogy a társadalmi struktúra (beleértve annak eszmékben való kulturális megnyilvánulásait, a vélekedéseket, vallásokat, művészeti formákat és a tudást) valamennyi aspektusa összefonódó oksági rendszert alkot. Az osztályszerkezetnek némelykor oksági szerepe lehet az ideológiában; az ideologikus lelkesítés némelykor oka lehet a társadalmi változásnak. Minden történelmi esetet a maga egyedi mivoltában kell megvizsgálni. Néha az olyan "kognitív tényezők", mint a lokális racionalitási szabályok, független társadalmi változókként működhetnek, amint arra Cantor, sőt MacKenzie, Farley és Geison is utal. A független racionális választás játéktere néha szűk az individuum társadalmi céljaihoz, vagy a társadalmi szerkezetből, társadalmi konfliktusból, osztályháttérből származó oksági tényezőkhöz képest. A tudásszociológia ilyen felfogásának klasszikus példája Weber A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című műve, vagy a szimbolikus és ideológiai rendszereknek Durkheim által sui generisként való elismerése.(20) Természetesen nem meglepő, hogy azok, akik marxista módon viszonyulnak az alap-felépítmény redukcióhoz, többnyire egyben társadalmi determinizmust is képviselnek, hiszen őket nem zavarják azok, az individuális választással kapcsolatos problémák, melyeket az előző részben tárgyaltunk. Vannak azonban olyan szerzők is, akik explicit módon nem kapcsolják össze az erős tételt a marxista redukcionizmussal, mindazonáltal észrevétlenül és szükségtelenül sodródnak az alap-felépítmény redukcionizmus és szigorú társadalmi determinizmus felé.

Egy a társadalmi okság jellegével kapcsolatos további kérdés fogalmazható meg annak a dichotómiának a segítségével, melyet a tudománytörténet "intenzív" illetve "extenzív" megközelítésének fogok nevezni. Az extenzív típushoz tartozó történészek szeretnek általános hipotéziseket alkotni s általános korrelációkat keresni különböző társadalmak, korszakok és tudományok között. Ilyen korrelációkat véltek találni például a valamely társadalmi osztályhoz tartozás és a pozitivizmushoz vagy realizmushoz, a térelmélethez vagy atomizmushoz, a katasztrofizmushoz vagy uniformitarianizmushoz, az individualizmushoz vagy holizmushoz való vonzódás között. A tudománytörténetben és tudományfilozófiában jelenleg általánosabb társadalmi hipotéziseket is tesztelnek.(21) Természetesen az ilyen kísérletek még nem elég kidolgozottak ahhoz, hogy sikerességüket megítélhessük, de az első benyomások nem látszanak kedvezőnek. Nyilvánvaló ugyanis, hogy különböző korokban és eltérő körülmények között a társadalmi és ideológiai tényezők egyensúlya változik – láttuk ennek egy példáját az ősnemzéssel kapcsolatos vitában. Egy másik példa a fizikai mechanizmus a XVII. és XVIII. századi implikációival kapcsolatos. A XVIII. században például Pristley az a vallásilag nonkonformista marginális személy, aki a dinamikus anyagelméleteket részesíti előnyben a hivatalos vallásosság képviselői által favorizált tisztán mechanikus törvénnyel szemben. A XVII. században viszont néha az új, radikális szekularisták képviselték a mechanikus atomizmust az anyag esszenciális formáinak és minőségeinek sokféleségét védelmező skolasztikusokkal szemben.(22)

Az efféle példák arra utalnak, hogy, legalábbis a történelem fogalmi felszínén, nem találhatók egyszerű korrelációk a különböző korszakok között. Annak eldöntése, hogy találhatók-e mélyebb struktúrák, mint amilyenekről Foucault beszél, további történelmi vizsgálatot igényel. Bármi legyen is azonban az eredmény, az egyes korszakok, és sokrétű oksági kapcsolatai történetének intenzív tanulmányozása továbbra is a tudománytörténet mellőzhetetlen előföltétele marad. Valamennyi, a fentiekben vizsgált eset jó példája az ilyen megközelítésnek. Ennek következményeit jól illusztrálja MacKenzie és Barnes tanulmánya az öröklés biometrikus és mendeli elméletét szembesítő PearsonBateson vitáról.(23) A szerzők amellett érvelnek, hogy általános megfelelés áll fenn az értelmiségi középosztálybeli Pearson társadalmi csoportjának fábiánus gradualizmusa, valamint aközött, hogy az ebbe az osztályba tartozók érdeklődtek a fajnemesítő "technikák" iránt, s pozitivista módon idegenkedtek a spekulatív, megalapozatlan elméletektől. Bateson ellenben a cambridge-i elithez tartozott, mely csaknem romantikus konzervatív vonzalommal viseltetett a nem-mechanisztikus, holisztikus elméletek iránt, ellenérzéseket táplált a társadalmi tervezéssel szemben, s nem csupán a szociáldarwinizmust utasította el, de a Darwin elméletéből következő természeti gradualizmust is. Az itt alkalmazott történeti módszer nem az általános indukció, mivel senki nem állítja, hogy e társadalmi jellemzők s e tudományos vonzalmak mindig és mindenütt együtt járnak. A MacKenzie-Barnes tanulmányban történik némi kísérlet baconi típusú érvelésre bizonyos tényezők különböző partikuláris esetekben való meglétével vagy hiányával kapcsolatban: a tudományos szocializációt és képzést például azon az alapon nem fogadják el a tudományos stílusban mutatkozó különbségek elégséges okaként, hogy egyes tudósok átmennek egyik csoportból a másikba. Ugyanakkor nem fogadják el, hogy egyedi esetek ellenpéldák lehetnek a fő tézissel szemben. Ez történik akkor, amikor a szerzők megjegyzik, hogy Pearson munkatársa, Weldon, nem mutatott semmiféle politikai elkötelezettséget, s általánosságban egy személy kötődéseinek rendszerében semmiféle szükségszerűség sincs. Az elemzés inkább "koherens társadalmi csoportok" "folyamatosan fennálló gyakorlatára, ideológiájára és intézményrendszerére"(24) irányul, miközben a társadalmi csoportok nyilvánvalóan inkább weberi értelemben vett ideáltípusok, mint saját oksági erővel bíró, tényleges entitások.

Mindez arra utal, hogy az efféle esetekben keresett okságnak több köze van a történésznek az ideológiai relevanciára és irrelevanciára vonatkozó ítéleteihez, mint bizonyos tényezők partikuláris esetekben mutatott, pusztán külsődleges korrelációjához. MacKenzie és Barnes például úgy ítéli meg, hogy a tudományos képzés jellemzői relevánsak lehetnek a tudományos stílus tekintetében, s a fábiánus elkötelezettségek relevánsak lehetnek a szociális és naturális darwinizmus szempontjából. Az olyan esetben, mely történelmileg és kulturálisan oly közel áll hozzánk, mint ez, melynél közös a racionalitásról alkotott felfogásunk, a történészt vezetheti a vizsgált cselekvők relevancia-megítéléseire és következtetéseire vonatkozó "megértése". A térben és időben távolabbi eseteknél az efféle benső megértés problematikussá  válik.(25)

Az intenzív megközelítés azonban nem ugyanaz, mint a Verstehen nem-oksági módszere. Ahogy maga Weber világosan látta, partikuláris analóg történeti esetek megegyezéseinek és különbségeinek összehasonlításával oksági korrelációkat találhatunk, még ott is, ahol általánosan alkalmazható oksági törvényszerűségek nem találhatók.(26) Mi több, ez összhangban van azzal, ahogy Mill használta a saját, megegyezés és különbség módszerét, melynek célja nem az volt, hogy általános indukciókat eredményezzen, hanem inkább az, hogy egymáshoz eléggé hasonló esetek összességében egyeditől egyedihez haladó "következtetéseket" (eduction) eredményezzen. Az általunk vizsgált típusú esetekben a rendelkezésre álló bizonyíték elégséges lehet például ahhoz, hogy egyedi esetekből, hasonló történelmi körülmények között fennálló, párhuzamos egyedi esetekhez haladó oksági általánosításokat tegyen lehetővé, de ahhoz nem, hogy egyik történeti szituációból egy másikban érvényes általánosítást alkossunk.

Ezt illusztrálhatja az utolsó eset. "A galvanizmustól az elektrodinamikáig: a német fizika átalakulása és társadalmi kontextusa"(27) című tanulmányában K. L. Caneva szembeállította az 1820-as évek két német fizikusgenerációjának stílusát. Az idősebb generáció a galvanizmus hagyományos, konkrét, kvalitatív stílusát folytatja; a fiatalabb generáció egy egyre inkább professzionalizálódó tudomány közegében dolgozik, s az új elektrodinamika absztrakt, kvantitatív és racionalizáló stílusát teszi magáévá. Caneva még egy általános pszichológiai hipotézist is megfogalmaz: azt állítja, hogy "létezik egy mechanizmus, melynek segítségével a társadalmi viszonyok az általában vett tudás természetének metafizikai koncepciójává alakíthatók  át". Nehezen találhatnánk azonban bizonyítékot amellett (s ő sem állítja, hogy van ilyen), hogy ha egyszer feltárnánk egy ilyen mechanizmust, azt látnánk, hogy ugyanúgy működik különböző történelmi szituációkban, s valamennyi korra érvényes, törvényszerű korrelációkat eredményez. Az adott esetben egyfelől a konzervatív tradíció és a tudomány empirikus megközelítésmódja, másfelől a reformizmus és a megtervezett társadalom programja, valamint az absztrakció, és a természetre formát erőltető hipotetikus-deduktív módszer között fennálló korreláció azonosítása történik meg. Ahhoz hasonló korreláció ez, amilyet MacKenzie talált Pearsonnak Yule empirizmusával szembeállított statisztikai absztrakciója és a fajnemesítés megreformálása között. Ez azonban az ellentéte annak a korrelációnak, melyet MacKenzie és Barnes talált Bateson és Pearson összehasonlításakor, mivel Pearson ott is reformista fajnemesítő, de az alkalmazásnál szükséges elővigyázatosság állítólag ellenérzést szült benne az olyasféle spekulatív elmélettel szemben, amilyen Bateson mendelizmusa. Caneva-típusú korrelációt talált Farley és Geison Cuvier empirikus konzervativizmusa vonatkozásában, de a helyzet fordított a Pasteur versus Pouchet esetben. Az olyan terminusok jelentése, mint "empirizmus", "absztrakció", "konzervativizmus", "reformizmus", túlságosan függ a történeti kontextustól ahhoz, hogy általános törvényszerűségeket eredményezzen: ha pontosítjuk őket, a diakronikus vonatkozások hamisnak bizonyulnak; ha bizonytalanoknak hagyjuk őket, akkor a korrelációk semmitmondókká válnak.    

Konklúzió

Azt a nézetet képviseltem, hogy a tudományszociológia erős tétele nem oly erős, mint némely híve feltételezte, s mint némely kritikusa kifogásolta. A tételt abban a szellemben értelmeztem, amit számomra "az ideológia totális elmélete" mannheimi, és az "erős program" bloori koncepciója jelent, azaz úgy, hogy a természettudomány racionális normáit és igaz vélekedéseit éppúgy magyaráznia kell a tudományszociológiának, mint a nem-racionális mozzanatokat és tévedéseket. Az utolsó három részben amellett érveltem, hogy ez a tétel – csakúgy, mint a tudás abszolút racionális alapjainak lehetőségét elutasító más ismeretelméletek – maga után vonja, hogy a kognitív terminológia nem alkalmazható abszolút értelemben. Az azonban nem következik a tételből, hogy a kognitív terminológia teljesen haszontalanná válik, csupán az, hogy explicit módon újra kell definiálni, hogy kulturális normák bizonyos készletéhez vagy készleteihez relativizált tudás- és igazságigényekre vonatkozzon. E normák kiterjedhetnek akár a biológiai értelemben vett emberi faj egészére, de még ez sem tenné őket önmagukban abszolúttá, vagy transzcendentálisan szükségszerűvé. Az erős tétel azonban nem implikálja, hogy nincs különbség egyfelől az egy adott társadalomban elfogadott racionális szabályok, másfelől pedig e társadalom konvenciói között. Létezhetnek a szabály- és konvencióhierarchiák, melyekben némely konvenció racionális szabályok segítségével megfogalmazott érvvel, e szabályok bizonyos részhalmazai pedig más szabályok segítségével igazolhatók. E lehetőségek egyike sem implikálja, hogy a racionális szabályok a társadalmi és biológiai normákon túl, valamilyen transzcendens racionalitás szférájában gyökereznek. Végezetül, ami az okságot illeti, az erős tételből nem következik szociális determinizmust, sem az, hogy az okságnak van valamilyen kitüntetett iránya, az alaptól a felépítmény felé, vagy éppen fordítva. Arról sincs szó, hogy léteznének a társadalmi és tudományos fejlődésnek egyetemes, bármely korra alkalmazható törvényei. Mindössze azt következik, hogy lehetséges megfeleléseket találni tudományos elméletek típusai és társadalmi eredetük között, ami megmagyaráz egyes történeti eseteket.

Talán van aki úgy érzi, hogy az "erős" tétel most oly gyöngévé vált, hogy immár megkülönböztethetetlen attól, amit bármely racionalista vagy realista elfogadhat a tudományfejlődésről. A válasz az lehet, hogy azok a racionalista érvtípusok, melyekre a 2. részben utaltam, nem a racionalitás valamiféle extra-empirikus vagy extra-szociális alapjait kívánták megadni. Céljuk csupán az volt, hogy megvilágítsák a tudomány, a kommunikáció és nyelv természetére vonatkozó, (a mi kultúránkban) aktuálisan elfogadott vélekedések logikailag szükségszerű előföltételeit. Olyan vélekedésekről van szó, melyek iránti elkötelezettségünket interperszonális kapcsolatainkban kinyilvánítjuk. Elismertem, hogy lehetséges előföltevéseinknek egy efféle "transzcendentális" elemzése; csupán azt kifogásoltam, hogy az ilyen konklúziók nem lehetnek ténylegesen szükségszerűek, hanem kontingens módon elfogadott vélekedésektől és a kontingenciákról való vélekedésektől függenek. Az így megalapozott racionalitás nem erősebb e kontingens hiteknél.

Talán itt kezd megvilágosodni a racionalisták és tudásszociológusok közötti valódi különbség. Az imént leírt mérsékelt racionalizmussal gyakran társul az a vélekedés, hogy a "mi" nyelvünk, racionalitásunk és tudományunk elemzése feltárja bármely lehetséges nyelv, racionalitás és tudomány előföltételeit. Más szóval, a racionalistákra nincs hatással az a tudomány- és filozófiatörténetből, más kultúrák antropológiájából és az ideológia marxista elemzéseiből származó felismerés, hogy a "mi" nyelvünk relatíve kultúrához kötött lehet. Akik elfogadják az erős tételt, akár az általam itt bemutatott jelentősen módosított változatában is, legalább részben elismerik az e kritikai és komparatív diszciplínák által implikált relativizmust. Így nézve, a vita nem annyira a racionalisták és relativisták, mint inkább az evolucionisták, és a kritikai vagy hermeneutikai elméletek képviselői között folyik. Azok ugyanis, akik az univerzális racionalitásba vetett hitüket arra a kontingens vélekedésre alapozzák, hogy a mi nyelvünk és tudományunk valamiképp az eszmék történeti fejlődésének csúcspontjai, valójában az eszmék tekintetében progresszív evolucionisták. Azok viszont, akik úgy vélik, hogy a társadalmi és történelmi elemzés akár saját előföltevéseink érvényes kritikájával is szolgálhat, a hermeneutikai tradícióhoz állnak közelebb. A hermeneutika pedig nem a saját nyelvünk (mintha az lenne a nyelv, mint olyan) nem-kritikai analízisét végzi, de nem is a nyelvek és életformák összemérhetetlen relativitásából indul ki, hanem azon a feltevésen nyugszik, hogy a kultúrák közötti megértés és a reflexív kritika lehetséges és megvilágító erejű.  

(Fordította Laki János)

JEGYZETEK

* The Strong Thesis of Sociology of Science", in: Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Harvester Press, 1980. 29–60. E tanulmány első változatát, 1976 júliusában Southamptonban olvastam föl a British Society of the History of Science konferenciáján. Hálás vagyok az akkori kommentárokért, s számos azt követ  beszélgetésért, melyeket Barry Barnes-szal és David Bloorral folytattam. Ugyancsak köszönettel tartozom David Bloornak azért, hogy felhívta a figyelmem számos, alább tárgyalt tudományszociológiai műre.

1.  Az utalásokat lásd M. Teich – M. Young, Changing Perspectives in the History of Science, London, 1973; továbbá Charles Webster, The Great Instauration, London, 1975.

2.  P. Forman, "Weimar culture, causality and quantum theory, 1918–1917; adaptation by German physicists and mathematicians to a hostile intellectual environment", Historical Studies in the Physical Sciences, ed. R. McCormmack, vol. iii., 1971, 1.

3.  Lásd még R. G. A. Dolby, "Sociology of knowledge in natural science", Science Studies, vol. i. 1971, 3.

4.  J. Habermas, Knowledge and Human Interests, London, 1972, 1.fej.; A. Gouldner, The Coming Crisis of Western Sociology, London, 1970, I. és IV. rész.

5.  Az erős tétel ezen felfogásával Bloornak a Knowledge and Social Imagery-beli, (4-5. o.) (magyarul: "A tudásszociológia erős programja" a jelen kötetben) "a tudásszociológia erős programjá"-t körülíró négy tételét veszem  át. Számos ezt követő érvével egyetértek, de az alábbiakban a "pártatlanság" és a "szimmetria" az övétől kissé eltérő értelmezését adom.

6.  Ennek fordítottját gyakran feltételezték a tudománytörténetben. Például Bachelard könyvének címe: The Psychoanalysis of Fire (A tűz pszichoanalízise, London, 1964), pontosan megjeleníti tartalmát: úgy foglalkozik a XIX. századi hőelmélet "racionális" fejlő- désének "irracionális" kísérőjelenségeivel, mint a tudománytörténet puszta függelékével.

7.  S. Lukes, Social Studies of Science, vol. V., 1975, 501. o.

8.  "Two dogmas of empiricism" in: From a Logical Point of View, Cambridge, Mass., 1953, 20. o. (magyarul: "Az empirizmus két dogmája", ford: Faragó Szabó István, Magyar Filozófiai Szemle, 1973., 1–2. és a jelen köteben) és Word and Object, New York, 1960, 1. és 2. fejezet. A későbbiekben Quine kevésbé radikális álláspontra helyezkedett, mely szerint az aktuálisan elfogadott tudományos ismeretnek, mint a rendelkezésre álló legjobb tudásnak, bizonyos kitüntetettsége van. vö.: Ontological Relativity, New York, 1969, különösen a 2., 3. és 5. fejezet.

9.  Mindenekelőtt T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2. kiad., Chichago, 1970. (magyarul: A tudományos forradalmak szerkezete, ford.: Bíró Dániel, Budapest, Gondolat, 1984.); valamint P. K. Feyerabend, "Problems of Empiricism", University of Pittsburgh Series in Philosophy of Science, ed. R.G. Colodny, Englewood Cliffs, N. J., ii. köt., 1965, és iv. köt., 1970

10.  G. N. Cantor, "The Edinburgh phrenology debate: 1803–28", Annals of Science, xxxii. köt., 1975, 195; S. Shapin, "Phrenological knowledge as the social structure of early nineteenth-century Edinburgh", uo., 219. o.; és G. N. Cantor, "A critique of Shapin's social interpretation of the Edinburgh phrenology debate", uo. 245. o.

11.  J. Farley és G. Geison, "Science, politics and spontaneous generation in nineteenth-century France: the Pasteur Pouchet debate", Bulletin of the History of Medicine, xlviii. köt., 1974, 161. o.

12.  D. MacKenzie, "Statistical theory and social interests: a case study", Social Studies of Science, viii. köt., 1978, 35. o.

13.  Ehelyütt természetesen nem is vállalkozhatom az ilyen típusú érvek helytálló értelmezésével, melynek a kortárs analitikus filozófiában folyamatosan bővülő irodalma van. Csupán az érv bizonyos típusait szeretném megmutatni, melyeket különösen a tőlünk idegen gondolkodásmódok racionalitásának explikálásának (a jelenlegitől nem nagyon különböző), kontextusában használtak. Lásd különösen P. Winch, E. Gellner, A. MacIntyre, S. Lukes, M. Hollis and B. Barnes tanulmányát a következő kötetekben: Rationality, ed. B. Wilson, Oxford, 1970; Modes of Thought, ed. R. Horton és R. Finnegan, London, 1973; és M. Hollis, Models of Man, Cambridge, 1977.

14.   Vö.: S. Haack, Deviant Logic, Cambridge, 1974.

15.  Robin Horton a valamennyi természetes nyelvben meglévő, efféle bioszociális univerzálék egy strawsoniánus elméletét javasolta, de ez nagyon távol van a kantiánus transzcendentalizmustól, és semmiképpen sem olyan hipotézis, melyet bármely tudásszociológusnak gondolkodás nélkül el kellene utasítania, kivéve, ha ragaszkodik az öröklés útján való meghatározottsággal szembeállított környezeti meghatározottság marxista előítéletéhez ("Material-object language and theoretical language: Toward a Strawsonian sociology of thought" nem-publikált formában körözve).

16.  Scientific Knowledge and Sociological Theory, 25. o.; A Theory of Classification; előkészületben.

17.  Bloornak az öncáfolásra hivatkozó ellenvetésre adott válasza (i. m. 13. o.) (magyarul jelen kötet 438–439. o.) nem néz igazán szembe e problémával. Úgy érvel, hogy minden ilyen ellenvetés azon a rejtett premisszán nyugszik, hogy amit társadalmi okok idéznek elő, az hamis; az erős tétel reflexív, tehát társadalmi okok idézték elő; következésképpen az erős tétel hamis. Az öncáfolásból származó érv azonban erősebb ennél, mivel maga után vonja, hogy az 'igaz' és a 'hamis' fogalmát meg kell változtatni ahhoz, hogy lehetséges legyen ellentmondásmentesen állítani, hogy az erős tétel igaz.

18.  Modes of Thought, ed. R. Horton és R. Finnegan, 237–38. o.

19.  Scientific Knowledge and Sociological Theory, 3. fej.

20. Lásd: E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, 1912., angol kiad. London, 1915. 423. o.

21. Vö. hogyan használja fel Bloor és Caneva Mannheim gondolatát, hogy visszatérő megfelelés van a romanticizmus és konzervativizmus, valamint a racionalizmus és liberalizmus között (Bloor, id. mű. 54. o.; K. L. Caneva, "From Galvanism to electrodynamics: the transformation of German physics and its social context", Historical Studies in the Physical Science, ed. R. McCormmack, L. Pyenson, és R. S. Turner, IX. köt., 1978, 63. o.; K. Mannheim: Essays on Sociology and Social Psychology, London, 1953, 2. fej. Az "eszmék archeológiája", melyet M. Foucault művel, kísérlet arra, hogy izomorfizmusokat találjunk egy adott történeti kor különböző tudományainak "mély" struktúrái között; The Order of Things, angol kiad. London, 1970; The Archeology of Knowledge, angol kiad. London, 1972. Az eszmék szociológiájában Mary Douglas "rács-csoport" hipotézise egyfelől a társadalmi élet szimbolikus feldolgozottságának fokozatai, másfelől az individuum-csoport autoritás struktúrák erőssége között talál megfeleléseket. A hipotézist a tudományos kozmológiákra és társadalmi kialakulásukra maga Mary Douglas, Natural Symbols, London, 1970; Implicit Meanings, London, 1975, III. rész; és Cultural Bias, London, 1978., valamint tudománytörténészek alkalmazták, közöttük D. Bloor, K. L. Caneva és M. J. Rudwick az Exercises in Cultural Analysis: Grid-Group Analysis c. kötetben, szerk.: M. Douglas és D. Ostrander, New York, 1979.

22. Lásd pl.: J. Passmore, Priestley's Writings on Philosophy, Science and Politics, New York, 1965; és R. H. Kargon: Atomism in England from Hariot to Newton, Oxford, 1966.

23. D. A. MacKenzie és S. B. Barnes: "Biometrician versus Mendelian: a controversy and its explanation", Kölner Zeits. für Soziologie und Sozialpsychologie, XVIII. köt. 1975, 165. o. és University of Edinburgh Science Studies Unit, 1974.

24. Uo. 185. o. Úgy tűnik, hogy az első és második könyve között eltelt időben Barnesban több szimpátia fejlődött ki az általam "intenzívnek" nevezett módszerek iránt, s ennek megfelelően kevésbé hangsúlyozza a tudományszociológia "tudományos", sőt determinista jellegét. Vö.: "A determinista beállítódás (az emberi megismerés vonatkozásában) a tudományos elméletalkotás természetes kiterjesztésének tekinthető: ez jellegzetesen tudományos lépés" (Scientific Knowledge and Sociological Theory, 81. o.), és "nem állítom, hogy bármiféle törvényszerűség vagy szükségszerű kapcsolat fűzné össze a társadalmi rendet és a tudást ... az az alapvető megállapítás, hogy a tudás segítője, nem pedig közvetlen meghatározója a tevékenységnek, helytelenné tesz minden efféle kísérletet." (Interests and the Growth of Knowledge, 85. o.).

25. Lásd Weber Verstehen módszerét, mely nem a szubjektív empátia egy fajtája, hanem a szereplőknek és a társadalomtudósoknak a racionalitásra vonatkozó kölcsönös felismerése volt. Ebből következik, hogy a módszer csak ott alkalmazható ideálisan, ahol a kontextus a lehető legközelebb van a logikához és az empirikus tudományhoz. Ld. pl.: The Theory of Economic and Social Organization, angol kiad. Oxford, 1947, 1. fej.

26. Vö.: The Protestant Ethincs and the Spirit of Capitalism, angol kiad. London, 1930. (magyarul: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Budapest, Gondolat, 1982; és The Sociology of Religion, angol kiad. London, 1963, XV. és XVI. köt.

27. Lásd a 21. lábjegyzetet.