Ugrás a tartalomhoz

Szociológiaelmélet

Julius Morel, Eva Bauer, Meleghy Tamás, Heinz-Jürgen Niedenzu, Mac Preglau, Helmut Staubmann (2000)

Osiris Kiadó

2. A kritikai-filozófiai tudományfelfogás létjogosultságának igazolása

2. A kritikai-filozófiai tudományfelfogás létjogosultságának igazolása

Habermas bizonyos értelemben kettős stratégiát követ, amikor megpróbálja igazolni a kritikai-filozófiai tudomány létjogosultságát.

1. Megpróbálja bizonyítani, hogy minden tudomány – beleértve az „empirikus- nomologikus” tudományt is – mögött valamilyen érdek rejlik, tehát hogy az érdekmentes tudomány általában, az empirikus-analitikus tudomány értékmentessége pedig különösen nem egyéb fikciónál.

2. Megpróbálja kimutatni, hogy több lehetséges megismerési érdek, s ennek megfelelően több tudományos eljárás létezik, amelyek korántsem vezethetők vissza egytől egyig az empirikus-analitikus tudományok mintájára, mégis jogosan követelhetnek helyet maguknak a tudományok között – idetartoznak a kritikai-filozófiai tudományok is.

Az empirikus-analitikus és a kritikai-filozófiai tudomány közötti döntés Habermas számára tehát nem az értékelni akarás vagy az értékelni nem akarás, hanem a különböző értékvonatkozások, illetve megismerési érdekek közötti választás kérdése. De ha ez igaz, „ha a megismerésérdekek [...] nem megszüntethetők, úgy – következtet Habermas – ezeket ellenőrzésünk alá kell vonni, az össztársadalmi érdekből kiindu- lóan kritizálnunk vagy igazolnunk kell őket, ha csak nem akarjuk a racionalizálódást az analitikus-empirikus eljárásmód küszöbénél leállítani” (Habermas 1976, 367). Ad 1. az empirikus-analitikus tudományok megismerésérdeke.

Az empirikus-analitikus tudományértelmezés vélhetően legbefolyásosabb képviselőjével, Popper kritikai racionalizmusával folytatott tudományelméleti vitájában (amely pozitivizmusvita néven vált ismertté) Habermas a természettudományok Charles Peirce amerikai filozófus által adott pragmatista értelmezése kapcsán azt igyekszik bizonyítani, hogy az empirikus-analitikus tudományokat afféle technikai megismerésérdek alapozza meg: a valóságot korántsem olyannak képezik le, mint amilyen az valójában, hanem bizonyos érdek megszabta szelektív nézőpontból értelmezik, nevezetesen a lehetséges technikai rendelkezés szempontjából: „a tapasztalati tudományok elméletei a valóságot a következmény kontrollálta cselekvés lehetséges informatív fenntartása és bővítése mint irányító érdek szempontjából tárják fel” (Habermas 1976, 431).

Ezzel összefüggésben Habermas szerint nem az a döntő, hogy maga a tudós technikai problémák megoldásában érdekelt-e, hanem az, hogy már a módszertani eljárási szabályok is feltételezik, hogy ez az érdek jusson érvényre. Annak a módszertani követelménynek, hogy oksági kapcsolatokat keressünk a változók között, miként annak is, hogy ezek a kapcsolatok célzott kísérleti vagy kvázi-kísérleti cselekvéssel gyakorlatilag is reprodukálhatók legyenek, csak akkor van értelme, ha azt akarom tudni, mely cselekedetekkel idézhetek elő bizonyos hatást – tehát lehetséges technikai vagy célracionális cselekedetekkel kapcsolatban. Ebből a szempontból az empirikus-nomologikus tudomány az instrumentális cselekvés kísérleti terepének látszik.

E tudomány, valamint a mögötte rejlő megismerésérdek szükségessége és legitimitása Habermas szerint abból fakad, hogy az emberi faj fennmaradása többek között technikai problémák megoldásától is függ: az ember testi erejét, szenzoros és motoros képességeit és a változó környezeti feltételekhez való alkalmazkodási képességét tekintve természettől fogva fogyatékos lény (Gehlen), ezért kénytelen technikai készségeket, tudást és segédeszközöket kialakítani. A technikailag érdekelt tudomány szükségességének és legitimitásának alapja tehát „egy olyan faj organikus felszereltsége, amely kénytelen célracionális cselekvéssel újratermelni életét” (Habermas 1973, 171).

Amennyire megfelelő ez a tudománytípus a természettudományokban, annyira problematikus az alkalmazása a társadalomtudományok területén: a pozitivista, analitikus-empirikus társadalomtudomány ugyanis szükségképpen olyan tudást teremt, amely az emberi viselkedés irányítására, az emberek manipulálására használható fel. Az ilyen „kívülről irányítás”, illetve manipuláció egyik példája a kereskedelmi és politikai hirdetés, amely mélyen rejlő, gyakran nem tudatos vágyakat vagy félelmeket szólít meg, hogy vásárlókat, illetve választókat a „titkos csábításnak” ezen a kerülőútján mozgósítson olyan termékek, illetve politikai szándékok érdekében, amelyekhez közvetlen tárgyi érveléssel nem lehetne megnyerni az embereket.

Ad 2.: a hermeneutikus és kritikai-filozófiai tudományok megismerésérdeke.

Habermas a továbbiakban azt próbálta megmutatni, hogy a technikai rendelkezés érdeke mellett az emberiségnek vannak ugyanennyire szükséges és legitim más érdekei is, és léteznek ezekhez az érdekekhez igazodó tudományos eljárások, amelyek nem vezethetők vissza az empirikus-nomologikus tudományok mintájára.

Mindenekelőtt az úgynevezett gyakorlati megismerésérdeket említi (Habermas 1973, 222), amely szociális vagy interszubjektív kapcsolatok létrehozására és fenntartására, más szubjektumokkal való megértésre irányul. Ez a megismerésérdek az alapja a hermeneutikai vagy megértő tudományoknak, amelyeknek módszertani különállását különösen Wilhelm Dilthey német szellemtörténész és filozófus dolgozta ki. Ilyen hermeneutikus tudományok mindenekelőtt a szellemtudományok -például a történettudomány, de ilyen az úgynevezett megértő szociológia is. Mindezek kimondott vagy leírt szövegek értelmezésének feladatát tűzik maguk elé. Az empirikus-analitikus tudományokkal ellentétben itt nem dolgok és események magyarázata a lényeg, tehát olyan törvényszerű kapcsolatok feltárása ok és okozat között, amelyek ismerete révén a valóságot céljaink érdekében tudjuk manipulálni. A cél az, hogy értelmezve megértsük a kimondott vagy leírt szöveget, tehát megragadjuk a szerző szándékait vagy törekvéseit, hogy a jövőben ezeket figyelembe véve, nekik megfelelően cselekedjünk. A szerzőt eközben beszámítható, egyenlő jogokkal bíró kommunikációs partnernak ismerjük el. A hermeneutikus eljárásra körkörösség jellemző: valamely szöveg vagy intencionális cselekedet értelme az értelmező számára csak akkor tárul fel, ha már rendelkezik bizonyos előmegértéssel – valamennyire ismeri a személyt, környezetet vagy kultúrát, amelyet meg kell érteni; ezt az elő- megértést persze mindaddig kell módosítani, amíg a szöveget, illetve cselekedetet maradéktalanul és ellentmondásmentesen nem tudjuk értelmezni. A mindennapokban a szubjektumok közötti minden megértési kísérlet e szerint a modell szerint zajlik. Ehhez hasonlóan próbálnak érthetővé tenni számunkra a hermeneutikus, illetve megértő tudományok idegen kultúrákat vagy csoportokat és elmúlt időszakokat, s ezzel arról is gondoskodnak, hogy ne szakadjanak meg kapcsolataink azzal, ami számunkra idegen és múltbeli: a jövő felett a múltbelivel és idegennel való viszonylagos összhangban legyünk úrrá. Más szavakkal: ezek a tudományok az interszubjektív és kultúraközi kommunikációs folyamat részei.

Ennek a tudománytípusnak a szükségességét és legitimitását Habermas szerint az alapozza meg, hogy az emberek együttélése a legalább minimális interszubjektív egyetértés meglététől függ. Az ösztönökben szegény, ember nevű élőlénynek semmilyen veleszületett viselkedési program nem mondja meg, mit tegyen, és hogyan éljen együtt másokkal, ezért kénytelen maga megállapítani az emberek közötti viselkedés szabályait, s eközben összhangra jutni a vele egy fajtához tartozókkal („az életvilág természetes hermeneutikája”). „A hermeneutikus megértés [...] mindkét irányban gátat vet a kommunikációmegszakadás veszélyének: a saját élettörténetünk és a közös hagyomány – amelyhez tartozunk – vertikális és a különböző egyének, csoportok és kultúrák közötti közvetítés horizontális síkján. Ha ezek a kommunikációs áramok megszakadnak, és a megértés interszubjektivitása megmerevedik vagy szétesik, a fennmaradásnak olyan feltétele szűnik meg, amely éppoly elemi, mint az instrumentális cselekvés sikerének ezt kiegészítő feltétele: nevezetesen a kényszermentes egyetértés és erőszakmentes elismerés” (Habermas 1973, 221. sk.).

Habermas végül egy harmadik megismerésérdeket is megemlít: az emancipató- rikus megismerésérdeket (Habermas 1973, 244), a torzítatlan kommunikáció létrehozásának és fenntartásának, illetve a kommunikációs zavarok kiküszöbölésének érdekét. Nem a hiányzó megértési készségre gondol, hanem a megértésre való képesség hiányára, amelynek oka abban keresendő, hogy a megértés közege, a nyelv eltorzul, s emiatt nem képes betölteni közlési funkcióját. Ilyen kommunikációs zavarok esetén már nem lehetséges a hermeneutikus szövegértelmezés segítségével való megértés. Gondoljunk például az úgynevezett freudi elvétésekre, mint amilyen az elszólás: ilyenkor nem szándékosan és anélkül, hogy észrevennénk, érthetetlen szavakat vagy fordulatokat használunk („úgy lázik” „úgy látszik” helyett), vagy a pszichés zavarok súlyosabb eseteire (makacs, kínzó, oda nem illő kényszerképzetek és viselkedési kényszerek), amelyek igazi jelentősége a beteg és interakciós partnerei előtt egyaránt rejtve marad, s amelyek sem tudatos erőfeszítés, sem rábeszélés útján nem tüntethetők el.

Itt található meg Habemas szerint a kritikai-filozófiai tudományok feladatköre, amelyek arra törekszenek, hogy megszüntessék a kommunikációs zavarokat, s ezzel ismét lehetségessé tegyék a megértést.

Az ilyen kritikai-filozófiai tudomány modellje Habermas szerint a freudi pszichoanalízis. A pszichoanalízis a belső párbeszéd zavaraival foglalkozik, tehát a szubjektum kritikai elmélete. E tudomány módszertani sajátossága az oksági magyarázat és az értelemmegértés dialektikus összekapcsolása: a belső kommunikációs zavart az elnyomás kora gyermekkori élményeire vezeti vissza, amelyek a vágyaknak és elképzeléseknek a nyelvileg szervezett tudatból a tudattalanba való visszaszorításához vezetnek, aminek az a következménye, hogy a tudatos én elveszti az ellenőrzést e vágyak és elképzelések felett, s már „nem úr a saját portáján”. A pszichoanalízis ennyiben oksági viselkedésmagyarázat. Ezzel azonban nem elégszik meg, arra is törekszik, hogy megszüntesse ezt a belső kommunikációs zavart, amennyiben a kora gyermekkori elnyomás élményének felidézésével, megismétlésével és átdolgozásával (Freud) feltárja a tudattalan jelentését, s visszaemeli a (nyelvileg szervezett) tudatba. Ezáltal a tudatos én ismét képes lesz arra, hogy „úr legyen a saját portáján”. A pszichoanalízis tehát értelmező megértés is, s ez a megértés a kommunikációs zavar megszüntetésének feltétele (vö. Habermas 1973, 262. skk.).

Hasonlóan foglalkozik a kritikai társadalomelmélet az emberek közötti párbeszéd zavaraival. Az emberek közötti párbeszéd makacs érdekellentétekben és szociális

harcokban megnyilvánuló zavarait a fennálló uralmi viszonyokra vezeti vissza, valamint arra, hogy az uralmon levők kizárják az alávetetteket, és érdekeiket elnyomják, és önállótlanságra kárhoztatják őket. Az ilyen érdekellentétek és konfliktusok leküzdését a kritikai társadalomelmélet azzal kísérli meg előkészíteni, hogy megnevezi okukat – a társadalmi rend elnyomó jellegét –, az alávetettek elnyomott szükségleteit és érdekeit nyelvi formára alakítja, és ezzel tudatosítja a szemben álló felekben (Habermas 1973, 322. skk.).

Hogyan igazolható mármost a torzítatlan kommunikáció létrehozásának és fenntartásának ez az emancipatórikus megismerésérdeke? Habermas úgy véli – s ez bizonyos párhuzamot mutat G. H. Mead szimbolikus interakcionizmusával –, hogy a torzítatlan, uralommentes kommunikáció eszméje, másként kifejezve: a nyelvi megértésre képes és arra utalt emberi nem nagykorúságának eszméje, gondolatilag szükségszerűen mint kívánatos állapot adva van: „A nagykorúság érdeke nem pusztán rémlik, hanem a priori belátható. Amiben ugyanis a természettől különbözünk, az az egyetlen tényállás, amelyet természeténél fogva ismerünk: a nyelv. A nyelv struktúrájával tételeződik nagykorúságunk. Az első mondattal már félreérthetetlenül megnyilvánul az általános és szabad egyetértés szándéka. A nagykorúság az egyetlen eszme, amely a filozófiai hagyomány szerint a birtokunkban van” (Habermas 1968, 163).

Későbbi munkáiban Habermas eltávolodott ettől az apriorisztikus (állítólag semmiféle empirikus igazolásra nem szoruló) állásponttól, az alapgondolatokat azonban még az immár a posteriori érvényességigénnyel (empirikus kritika számára való hozzáférhetőséggel) felruházott kommunikációelméletében is fenntartotta és tovább pontosította. A mindennapi kommunikációnak ebben az elméletében, az úgynevezett kommunikatív kompetencia elméletében, illetve az univerzális vagy formális pragmatikában, amelyet az amerikai beszédaktus-elmélet (Austin, Searle) nyomán fejtett ki, Habermas azt állítja, hogy minden igazi, vagyis valóban interszubjektív megértésre irányuló kommunikatív cselekvésben pontosan három ésszerű, tehát észérvekkel bírálható érvényességigénnyel lépünk fel, mégpedig

1. az objektív világról szóló kijelentés(ei)nk igazsága. Ez konstatáló beszédaktusok

révén történik (például: megállapítani, kijelenteni, garantálni);

2. helyesek a cselekvési normák, amelyekhez igazodunk. Ez regulatív beszédaktusokkal történik (például: tanácsolni, ajánlani, követelni);

3. önmegjelenítésünk valódisága. Ez reprezentatív beszédaktusok útján történik (például: beismerni, kinyilatkoztatni).

Az érvényességigények mindaddig burkoltak maradnak, amíg a kommunikációs partnerek nem érzik problémának őket. Ezek alkotják azt az alapvető közmegegyezést, amely, mint Habermas hangsúlyozza, megalapozza a mindennapi interakció állandóságát.

Ha problémává válnak, a kommunikáció olyan formájában – a diskurzusban – tematizálhatók, amelynek sajátossága, hogy vitás érvényességigényeket tisztáz. Az ilyen diskurzusok persze csak akkor vezethetnek ésszerű megegyezésre, ha minden elgondolható érv és ellenérv valóban kicserélhető, s ha a diskurzusban nem hat más kényszer, mint a jobb érvé, másként kifejezve: ha eszményi, uralommentes beszédhelyzet áll fenn.

Ez azonban azt jelenti, hogy valahányszor diskurzust akarunk folytatni, fel kell tételeznünk, hogy ilyen eszményi beszédhelyzetben vagyunk, bár egyáltalán nem tudhatjuk, hogy valóban így áll-e a dolog. Máskülönben egyáltalán nem tudnánk komolyan venni azt, ami elhangzik; állandóan kételkednünk kellene abban, hogy komolyan gondoljuk-e azt, amit mondunk, s hogy egyáltalán tudjuk-e, mit mondunk. Így pedig nem volna lehetséges az ember szabad önmeghatározása, nem lehetne célul kitűzni az emberek közötti, nem kikényszerített egyetértést. „Az eszményi (= uralommentes – M. P.) beszédhelyzetnek elébe menni minden lehetséges kommunikáció számára a konstitutív látszat jelentésével bír” (Habermas 1971,141). Ebből azonban az is következik, hogy érdekeltek vagyunk a torzulásmentes kommunikáció (újra)létrehozásában, érdekeltek vagyunk abban, hogy a puszta látszatból valódi létet teremtsünk.

A megismeréstípusok és az emberi érdekek összefüggésének elemzéséből veszi Habermas a kritériumokat a szociológián belüli különböző módszertani álláspontok megítéléséhez. Nézete szerint az analitikusan-empirikusan eljáró szociológia – például a viselkedéselmélet – a társadalom iránti érdekünket véti el: a technikai érdeknek elköteleződve csak olyan információkat képes nyújtani, amelyek a jobb manipulációt, tehát az emberek feletti nagyobb uralom lehetőségét szolgálják, ezért semmivel sem járulhat hozzá az uralom alóli felszabaduláshoz.

Ám a (fenomenológiai vagy interakcionista) megértő szociológia sem elegendő egy olyan tárgyterület feltárásához, amely a hermeneutikus megértés számára sem hozzáférhető jegyeket tartalmaz (egyének és csoportok elfojtott, nyelvileg megszervezett tudata a nyelvi megértés számára hozzáférhetetlen szükségleteit, érdekeit, elképzeléseit). A kritikai elméletnek éppen az a dolga, hogy az említett, kezdetben érthetetlen jelenségeket feltárja, a nyilvános tudatba emelje, és ezzel racionális feldolgozásukat lehetővé tegye.

Fogyatékos a rendszerelméleti-funkcionalista szociológia is: a funkció fogalmával, amely a cselekedeteknek nemcsak a szándékolt manifeszt, hanem latens következményeit is magában foglalja, továbbá a rendszer fenntartásának idevonatkozó problémájával olyan értelmezési keretet teremt, amely lehetővé teszi, hogy a szociális tényállásokat egyének és csoportok nyelvileg artikulált önmegértésétől függetlenül is értelmesnek (a fennállás szempontjából funkcionálisnak) értelmezhessük, mivel azonban kizárólag a rendszer fenntartásának problémáját állítja középpontba, szem elől téveszti a cselekvők emancipációjának és a társadalom humanizálásának problémáját.

Habermas úgy véli, hogy ez az emancipatórikus szándék csak egy olyan elméleten belül valósítható meg, amelyben összekapcsolódnak a megértő szociológia és a funkcionalista rendszerelmélet elemei (vö. ehhez Habermas 1970, 3. rész).

Megismerés és érdek összefüggésének, valamint a megismerésérdekek sokféleségének és a nekik megfelelő tudománytípusoknak a tétele Habermas szerint természetesen nemcsak a tudományról, hanem és mindenekelőtt az emberi együttélés gyakorlatáról is szól. Nem csak a tudat alakítójának és megváltoztatójának szerepét szeretné játszani a tudományban, amikor megkérdőjelezi az analitikus-empirikus tudományok monopolhelyzetét. A társadalmat is meg szeretné óvni egy ilyen monopólium gyakorlati következményeitől: attól a veszélytől, hogy az emberek egyre inkább szociáltechnikusok manipulációjának tárgyaivá válnak, ahelyett hogy felszabadulnának a társadalmi kényszerek alól, és társadalmi normákról és célokról kommunikálnának egymással. Habermas szavaival: a tét az, hogy megakadályozzuk „a tudat meghasadását és az emberek két osztályra való tagolását: társadalommérnökökre és zárt intézetek lakóira” (Habermas 1974, 333. sk.).