Ugrás a tartalomhoz

Szociológiaelmélet

Julius Morel, Eva Bauer, Meleghy Tamás, Heinz-Jürgen Niedenzu, Mac Preglau, Helmut Staubmann (2000)

Osiris Kiadó

3. Az életvilág elemzése

3. Az életvilág elemzése

A következőkben megpróbáljuk áttekinteni Alfred Schütz általános szociológiáját, s ismertetni a mindennapi értelemértelmezési és -tételezési folyamatokról adott elemzését. A középpontban annak taglalása áll, amit Schütz, Husserl nyomán az életvilág struktúráinak nevez. Elsősorban azé a világé, amelyben „a természetes beállítódásban tapasztaljuk a természetet, a kultúrát és a társadalmat, állást foglalunk ezek tárgyaival kapcsolatban, azok befolyásolnak bennünket, mi meg hatunk rájuk. Ebben a beállítódásban az életvilág létezését és tartalmainak tipikáját minden további nélkül kétségbevonhatatlanul adottnak fogadjuk el” (Schütz 1971b, 153). Mivel ez a „természetes beállítódás” és a világtapasztalás neki megfelelő módja jellemző a mindennapok észlelésére és cselekvésére, Schütz ezt a világot a mindennapok világa fogalommal jelöli.

A szociológia szempontjából mármost azért érdekes ez a mindennapi világ, mert az, Schütz szerint az interszubjektívkultúra világa: „Interszubjektív, mert úgy élünk benne, mint ember az emberek között, akikhez közös ténykedésekkel és munkával kapcsolódunk, akiket megértünk, s akik megértenek bennünket. Kulturális világ, mert a köznapi élet világa kezdettől fogva jelentésteli univerzum, tehát értelemösszefüggés, amelyet értelmeznünk kell ahhoz, hogy kiismerjük magunkat benne, és tisztába jöjjünk vele” (Schütz 1971a, 11).

A mindennapi élet világának mint az interszubjektív kultúra világának elemzésével a 3.1. részben foglalkozunk.

Az emberi értelemértelmezési és -tételezési képesség azonban nem merül ki a mindennapi világon belüli észleléssel és cselekvéssel. Az emberi szellem más területeken is otthon van, az értelemteli tevékenység más formái iránt is elkötelezett – említsük meg csak a képzelet világát, az álomvilágot, a tudományos elmélet világát. Az életvilág elméletét ezért Schütz a sokféle valóság elméletével bővítette és egészítette ki, amelynek erről a többi értelemtartományról kell számot adnia (vö. Schütz 1971a, 237. skk.). A sokféle valóság ezen elméletével a 3.2. részben foglalkozunk.

3.1. A mindennapi világ valósága

Ebben a mindennapok világában folyó értelemértelmezésnek és -tételezésnek szentelt részben először a mindennapi helyzetmeghatározás és cselekvés problémáival foglalkozunk. Az egyénből indulunk ki, és az áttekinthetőség kedvéért eleinte eltekintünk a mindennapi világ interszubjektivitásának bemutatásától (1). Ezután a társadalmi világ – az embertársak és cselekedeteik – tipizálásának problémáit és a társadalmi kapcsolat problémáját vesszük szemügyre, mégpedig még mindig az egyén nézőpontjából (2). Befejezésül a mindennapi tudás szocializációjának a mindennapi világ interszubjektivitásért kezeskedő különböző oldalaival foglalkozunk (3).

a) Helyzetmeghatározás és cselekvés a mindennapokban

A mindennapokban uralkodó természetes beállítódásban a tapasztalati világ léte és ígyléte, valamint a reá való hatás lehetősége minden további nélkül adottnak számítanak – a gondolkodás és a cselekvés, mint Schütz mondja, alapvetően két idealizáció alapján zajlik: az és így tovább, illetve a meg tudom ismételni idealizációja alapján: „Az első ahhoz a feltevéshez vezet, hogy ami eddigi tapasztalásunkban érvényesnek bizonyult, az továbbra is érvényes marad; a második ahhoz a várakozáshoz, hogy amit ebben a világban és erre a világra hatva eddig el tudtam végezni, azt a jövőben újból és újból véghez tudom vinni” (Schütz 1971b, 153).

Most azt ismertetjük, hogyan észleli a természetes beállítódásban az egyén tapasztalati világát, és hogyan hat rá cselekvése során.

Az egyén először azzal a feladattal kerül szembe, hogy meg kell ismernie a valóság készen talált szeletét, az abban található tárgyakat és azok mineműségét; W. I. Thomas amerikai szociológus nyomán Schütz a helyzetmeghatározás szükségességéről beszél.

Hogyan történik ez a helyzetmeghatározás? Schütz szerint világunk minden értelmezése „saját vagy szüleink vagy tanáraink által közvetített korai világtapasztalatok készletére támaszkodik, amelyek »rendelkezésre álló tudásként« vonatkoztatási sémát alkotnak” (Schütz 1971a, 8). Ennek a rendelkezésre álló tudásnak vagy kéznél levő tudáskészletnek és a benne felhalmozott tipikának (lehetséges tárgyak és tulajdonságok tipológiája) köszönhető, hogy a világ nem rendezetlen, körvonalak nélküli káosznak mutatkozik számunkra, hanem úgy, mint többé vagy kevésbé már közelről ismert, otthonos és rendezett világ.

A tér dimenziójában például azt tapasztaljuk a világról, hogy az egy általunk megváltoztatható és kezelhető tényleges hatókörű világra és egy potenciális hatókörű világra tagolódik, ez utóbbiban pedig elkülönül egy olyan szektor, amely korábban hatókörünkben volt (visszaállítható hatókör) és egy másik szektor, amely valamikor a hatókörünkben lesz (elérhető hatókör). Az idő dimenziójában azt tapasztaljuk, hogy a világ múltra, élő jelenre és jövőre tagolódik (vö. Schütz 1971b, 154 sk.; a társadalmi dimenzió szerinti tagolódáshoz vö. a [2] részt).

Mint már tudjuk, a rendelkezésre álló tudásban felhalmozott típusosság fényében egyetlen tárgyat sem elszigetelten észlelünk, hanem mint olyasmit, ami „eleve az otthonosság és ismerősség horizontjába ágyazódik” (Schütz 1971, 8-kieme- lés: M. P.).

Természetesen nem minden tárgyat ismerünk egyformán jól. Tudásunk a világról pontossága szerint otthonos tudásra, ismertségre és puszta hitre tagolódik. Otthonos tudáson Schütz azt a tudásterületet érti, amelyben „alapos [...] ismeretünk nemcsak a »mi«-ről és a »hogyan«-ról van, hanem a »miért«-et is értjük”, amelyben tehát szakértők vagyunk (például a telefonműszerész tudása arról, hogyan működik a telefon). Az ismertség fokán viszont a tudás „csak a »mi«-re irányul, és nem kérdez rá a »hogyan«-ra” (például a telefonhasználó tudása, aki tudja, mit kell tennie, ha valaki másnak akar tárcsázni, de azt már nem, hogyan és miért működik a telefon). Ott, ahol még a miről sem tudok, kezdődik a puszta hit szférája, amely „a jól megalapozottságtól, a valószínűségen, az ismerősségen, az idegen tekintélybe vetett bizalmon, a vak elfogadáson át egészen tökéletes tudatlanságig számtalan módon tagolódik” (Schütz 1971b, 157. sk.).

Ha mármost meghatározott helyen és időben s meghatározott cél érdekében próbáljuk kiismerni magunkat a világban, akkor észlelő tevékenységünk az észlelt tárgynak mindig csak bizonyos oldalaira összpontosul, a többit pedig figyelmen kívül hagyja. Adott helyzetben például csakis azért érdekelhet bizonyos kő, mert rá lehet ülni; ebben a pillanatban nem lényeges számomra, hogy fel is tudnám emelni, és ütőszerszámnak vagy hajítóeszköznek használhatnám.

Az érdeklődés, amely figyelmem irányát meghatározza, egyrészt életrajzilag meghatározott helyzetemből fakad, amelyben „nemcsak a fizikai tér és a kozmikus idő keretei között, nemcsak a társadalmi rendszeren belüli státusra és szerepre vonatkozóan” van bizonyos helyem, hanem „erkölcsi és ideológiai álláspontom” is van (Schütz 1971a, 10). Érdeklődésem, amely a kőre mint ülőalkalmatosságra irányul, például azzal is összefügghet, hogy éppen vidéken vagyok (fizikai tér) szabadságon (kozmikus idő), a turisták rendszerint sétákat tesznek (státus és szerep), helyénvaló letelepedni, ha az ember fáradt (erkölcsi álláspont), és a hozzám hasonló romantikus embernek nincs jobb helye arra, hogy kipihenje magát, mint egy kő (ideológiai álláspont). Az érdeklődés másrészt, ennek az életrajzi helyzetnek megfelelő tervrendszer folyománya, amely „egy órára vagy egész napra, munkára vagy szabadidőre szól, s amelyben mindezek a résztervek valamely legfőbb, az összes többire kiterjedő, bár nem ellentmondásos, »élettervnek« nevezett rendszerré kapcsolódtak össze” (Schütz 1971b, 159. sk.). Példánkra visszatérve: a kő mint ülőalkalmatosság iránti érdeklődésemet talán az alapozza meg, hogy most tartom a tervezett szünetet, miután elértem a mára tervezett sétám során azt a pontot, amelyen a visszafordulást terveztem, ami viszont megint csak szabadságom tervének része volt stb.

Foglaljuk össze az eddig leírtakat: a helyzetmeghatározás során a figyelmem, amelyet az életrajzi helyzetem és a terveim rendszere által megszabott érdeklődés határoz meg, környezetem olyan kiválasztott oldalaira irányul, amelyeket tudáskészletemre, illetve kéznél levő tudáskészletemnek a számomra érdekes oldalak meghatározása szempontjából fontos részeire vonatkoztatva értelmezek.

Azt az érdeklődést, amely a helyzetmeghatározásra indít, s meghatározza környezetem bizonyos oldalainak és tudáskészletem a környezet ezen oldalainak értelmezéséhez szükséges részeinek kiválasztását, Schütz a motiváció szempontjából lényegesnek nevezi (vö. Schütz 1971b, 160. sk.).

Normális esetben, tehát ha nem történnek meglepetések, meglevő tudáskészletem elegendő a környezet engem érdeklő oldalainak értelmezéséhez. De ez nem mindig van így. Időközben új elemek is jelentkezhetnek, amelyeket a tudáskészletemben felhalmozott tapasztalatokra vonatkoztatva nem tudok kielégítően vagy egyáltalán nem tudok meghatározni. Ekkor „szükségem lesz arra, hogy ezekről az elemekről »többet tudjak«, akár új ismeretek szerzésével, akár úgy, hogy meglevő tudásomat az ismertség más fokára kell helyeznem” (uo. 161). Például az a kő, amelyet először ülőhelynek szemeltem ki, közelebbről megnézve különösnek tűnhet – furcsa színeivel, ritka felületi szerkezetével –, és hirtelen már egyáltalán nem vagyok biztos abban, hogy egyáltalán kőről van-e szó. Mielőtt leülök, rá kell jönnöm arra, tulajdonképpen mi is ez a dolog előttem.

Az ilyen új, kérdéses és rákérdezésre érdemes elem, amelyet először azonosítanom kell, mielőtt adott esetben visszatérhetek az engem eredetileg érdeklő tevékenységhez, oly módon vált számomra lényegessé, amit Schütz tematikus relevanciának nevez. Emellett a motiváció szempontjából lényeges érdeklődés is tovább hat, amennyiben „megszabja, mikor kell kielégítettnek számítania a tematikusan releváns kifürkészésére irányuló kíváncsiságunknak” (uo. 162).

Az újonnan jelentkező elem meghatározását megkísérelve természetesen ismét használjuk tudáskészletünket, mégpedig azon részeit, „amelyek a témában jelentkező probléma megoldása szempontjából [...] relevánsak” (Schütz 1971, 164). Példánknál maradva, kezdünk elgondolkodni azon, és megpróbáljuk apró kísérletekkel kitalálni, miről is van szó „ennél a dolognál” – talán teknősbékáról, de akkor a fej és a lábak számára lyukaknak kellene lenniük benne; talán óriás pöfeteggombáról, de akkor botütésre fel kellene hasadnia; talán mégis bizonyosfajta kőről, amilyet azonban még sohasem láttam. A tudáskészletnek azt a részét, amelyet a témában rejlő probléma megoldására bevonok, Schütz az értelmezés vagy az interpretáció szempontjából relevánsnak nevezi.

Ha az értelmezés sikerül, nemcsak az engem eredetileg érdeklő tevékenységhez térhetek vissza; új tudásom egyszersmind mint üledék kerül be tudáskészletembe, ezáltal kognitív eszközeim bővülnek jövőbeli értelmezésekhez (a relevancia itt tárgyalt problémájához részletesen lásd Schütz 1971c).

A helyzetmeghatározás a mindennapokban nem öncél; mindig azért következik be, hogy cselekvőleg hathassunk környezetünkre. A következőkben ezt a mindennapi cselekvést vesszük szemügyre (vö. ehhez az idézett irodalmon kívül Schütz 1974, 62. skk.).

Cselekvésen Schütz az emberi viselkedés olyan folyamatát érti, „amelyet a cselekvő elővételez, másként kifejezve, amely valamilyen előzetes terven alapul”. Cselekedeten ennek megfelelően „a folyamatnak az eredményét, tehát az elvégzett cselekvést” érti (Schütz 1971a, 77). Ez a cselekvés lehet fedett (célirányos, módszeres elmélkedés) és nyílt (házépítés építési terv szerint), de mulasztás formáját is öltheti (a kívánt állapot nem beavatkozás által való előidézése).

A cselekvés viszont kéznél levő tudáskészletemmel és a tudáskészlet fényében meghatározott helyzetemmel áll kapcsolatban: „Jövőbeli cselekedetem megtervezését [...] olyan korábban végzett cselekedetekre vonatkozó tudásomra alapozom, amelyek típusosan hasonlóak a mostani cselekedethez.” Ezt a tudást Schütz recepttudásnak is nevezi. Tervemet továbbá „annak a helyzetnek a típusosan releváns sajátosságaira vonatkozó tudásomra alapozom, amelyben a tervezett cselekvésnek folynia kell” (Schütz 1971a, 79). A tapasztalt építőmester például tudja, hogyan kell a talajviszonyokat, a munkások teljesítőképességét, a szállítók pontosságát, az építészeti hatóság alaposságát figyelembe véve reálisan elkészítenie építési tervét.

Az, hogy a cselekvési terv a mindennapi tudástól függ, azzal a következménnyel jár, hogy a cselekvés rendszerint korántsem ésszerű. Hiszen a releváns cselekvési helyzetet nem szoktuk behatóan elemezni, a cselekvés szándékolt következményeit és mellékes következményeit nem mérlegeljük valamely értékrendszerrel egybevetve, s nem a leghatékonyabb eszközöket vetjük be a cél elérése érdekében: az ésszerűség ebben az értelemben olyan eszmény, amelyet a mindennapokban legfeljebb megközelítően lehet egyes cselekvésterületeken elérni (vö. ehhez Schütz 1972, 22. skk.). A mindennapi cselekvés rendszerint legfeljebb részben ésszerű rutincselekvés.

A cselekvésre Schütz szerint továbbá az jellemző, hogy indítéka van. Schütz az indítékok két osztályát különbözteti meg: „azért, hogy indítékok” és „azért, mert indítékok”.

Az azért, hogy indítékok a végállapotra vonatkoznak, tehát arra a célra, amelyet a cselekvésnek létre kellene hoznia: az építőmester azért szervezi meg az építkezést, hogy „az építési folyamat a lehető leginkább zökkenőmentes legyen”. Az azért, hogy indítékok Schütz szemében azok, amelyeket Max Weber a cselekvés szubjektíven vélt értelmének nevezett. Az azért, mert indítékokban ezzel szemben a múlt csapódik le, a cselekvő élettörténete, amely bizonyos személyiségvonások vagy viselkedési hajlamok kialakulásához vezetett, s ezek most szintén meghatározzák a cselekvést: építészünk talán csak azért épít házakat, mert ezzel egy régi gyermekkori álmát akarja megvalósítani. Az azért, mert indítékokra jellemző, hogy a cselekvő a cselekvés során nem tartja szem előtt őket. Csak utólag képes „mint önmaga megfigyelője visszatekinteni múltbeli cselekvésére, és megvizsgálni, milyen körülmények vitték rá arra, hogy úgy cselekedjen, ahogy cselekedett” (Schütz 1971a, 81).

Mint Schütz hangsúlyozza, az indítékok két osztályát korántsem véletlenül választjuk, illetve nem véletlenül hatnak a cselekvésre. Az „azért, hogy indítékok” a terveknek abba a rendszerébe integrálódnak, amelyről korábban beszéltünk. Ez azt jelenti, hogy a cselekedet szubjektíven vélt értelmét végső soron a terveknek ez a rendszere határozza meg. Ha élettörténetünk során megváltozik az élettervünk, akkor visszamenőleg minden egyes cselekedet is más értelmet nyerhet.

„Azért, mert” indítékainkat is egy rendszer elemeinek kell felfognunk: meghatározott személyiség, jellem folyományai, annak típusos kifejeződései (vö. Schütz 1972, 13).

Az imént leírt cselekvés segítségével a cselekvő alakítja és megváltoztatja a világot; mégpedig nemcsak a fizikai világba avatkozik bele, hanem – hiszen a cselekvés értelemteli terveket valósít meg – a kulturális világba is.

b) A társadalmi világ tipizálása és a társadalmi kapcsolat

A mindennapok világa, mint korábban már megállapítottuk, abban az értelemben társadalmi világ, hogy más emberekkel közösen lakunk benne, velük kell együttműködnünk és megértésre jutnunk. Emiatt felvetődik az a kérdés, hogy a mindennapi világ lakói miként tipizálják a társadalmi világot, és hogyan jönnek létre abban társadalmi kapcsolatok (vö. a továbbiakhoz az idézett irodalom mellett Schütz 1974, 198. skk.).

A társadalmi világ először is-sez is tudáskészletünk egyik eleme – környezetre, a társak világára, az elővilágra és az utóvilágra tagoltan mutatkozik számunkra.

A környezetben a másik emberrel úgy találkozunk, mint embertársunkkal. Velem van térben, vagyis „a külvilág meghatározott szektora egyformán valamennyi partner hatókörében van [.] és közös érdeklődésre számot tartó, közös relevanciájú tárgyakat tartalmaz”; de velem van időben is, vagyis „mindenki részt vesz a másik életfolyamatában [...], és eleven jelenvalóságában foghatja fel a másik gondolatainak fokozatos felépülését” (Schütz 1971a, 18. sk.). Az embertársak közötti kapcsolatokat Schütz tiszta vagy közvetlen mi-kapcsolatoknak nevezi. Ez a fogalom a barátok közötti beszélgetést éppúgy jelenti, mint a véletlen találkozást a vonat fülkéjében.

Schütz szerint ebben a tiszta mi-kapcsolatban van leginkább esély arra, hogy a másikat egyszeri egyénnekfogjam fel, és megértsem gondolkodása és cselekvése vélt értelmét. Nézetei és indítékai ugyanis a közvetlen szemléletből és közlésből is hozzáférhetők számomra.

Az embertársunkról, valamint gondolkodásának s cselekvésének értelméről alkotott képünk persze ilyen körülmények között is szükségképpen részleges, mint korábban láttuk, valamely gondolat vagy cselekedet értelme csak a cselekvő teljes tervrendszerének ismeretében érthető meg, s azt a másik ember természetesen nem láthatja át, s nem is közölhető vele. Így a másik ember s vele gondolkodása és cselekvése értelmének belátása a mi-kapcsolatban is szükségképpen hiányos marad. A rejtett részekre csak hipotetikusan következtethetünk. Más szavakkal, a másik átlátása során típusos konstrukciókra, „bizonyos típusos minta mögötti indítékokra, bizonyos személyiségtípus típusos viselkedésmódjaira” támaszkodunk – ezeket a konstrukciókat Schütz szubjektív személyes típusoknak nevezi (Schütz 1971a, 19. sk.). Mintegy laikus pszichológusként ténykedünk, aki a másikat, például útitársát és annak viselkedését diagnosztizálja: mondjuk, jellegzetes kérkedőnek tartjuk, aki jól akarja adminisztrálni magát. Ezek a típusok is a kéznél levő tudáskészlet részei.

Ez a személyes típusok által közvetített mindennapi megértés alapozza meg az embertársak közötti kapcsolatokat mint akciók és reakciók egymásra vonatkozó sorát: ezen a ponton nyúlhatunk vissza a fent tárgyalt megkülönböztetésre „azért, hogy indítékok” és „azért, mert indítékok” között, és ezt mondhatjuk: a megértés teszi lehetővé, hogy a társadalmi kapcsolaton belül az egyik fél „azért, hogy indítékai” a másik „azért, mert indítékaivá” váljanak, és megfordítva. A azért kérdez, hogy választ kapjon, B viszont azért válaszol, mert kérdezték. Még ha ez nem is így van, és a kölcsönös megértés fent említett szükségszerűen nem teljes volta miatt teljes mértékben nem is lehet így, a mindennapokban mégis abból az idealizációból indulunk ki, mintha létezne az indítékoknak ez a kölcsönössége.

A környezeten túl – cseppfolyós átmenetben – kezdődik az, amit Schütz a mások társvilágának nevez. Ezek a mások mellettem léteznek, amennyiben nincs részük a hatókörömben levő világban, és nem osztoznak (szubjektív) élő jelenemben. Ebben az esetben tehát csupán közvetett társadalmi kapcsolatról van szó. Ilyen közvetett társadalmi kapcsolatra példa a postai ügyfél és a levelét továbbító postahivatali tisztviselők, a polgár és a politikusok vagy az egyszerű munkás és a bérszámláját vezető könyvelési alkalmazott közötti kapcsolat. Mindezekben az esetekben a kapcsolatban résztvevők egyáltalán nem vagy csak kivételesen s akkor csak üzleti okból kerülnek egymás szeme elé. A közvetett társadalmi kapcsolatban nincs betekintésem a partner individualitásába, gondolkodásának és cselekvésének egyediségébe; számomra inkább névtelen, felcserélhető funkcióhordozónak vagy ügyintézőnek mutatkozik.

De ha nem a közvetlen részvételre, vajon mire támaszkodik ebben az esetben a kapcsolat létrejöttéhez és fenntartásához szükséges megértés? Schütz ismét ezt válaszolja: típusok konstruálására, aminek során ezúttal mintegy laikus szociológusként járunk el, és „a többé vagy kevésbé névtelen cselekvőknek egy sor állítólag állandó indítékot tulajdonítunk, amelyek cselekvésüket vezérlik” (Schütz 1971a, 28). Mivel ezek a típusok nem rendkívül személyes tulajdonságokra és indítékokra, hanem névtelen, felcserélhető cselekvők tulajdonságaira és motívumaira támaszkodnak, Schütz itt cselekedettípusokról beszél, és maga is utal a rokonságra ezen fogalom és a társadalmi szerep fogalma között.

Ennek a tipizálásnak azonban, mint Schütz kiemeli, szükségképpen bizonyos öntipizálás felel meg: „Amennyiben meghatározom a másik szerepét, magam is szerepet vállalok. Amennyiben a másik viselkedését tipizálom, a sajátoméval is ezt teszem, amely kapcsolódik az övéhez; mondjuk az utazó vagy a fogyasztó, az adófizető, az olvasó vagy a megfigyelő bőrébe bújok.” Eközben számomra is érvényes, hogy az ilyen kapcsolatban „nem teljes személyiségemmel, hanem csak bizonyos személyiségrétegekkel” veszek részt (Schütz 1971a, 21). Ezen a módon a közvetett társadalmi kapcsolatokban is létrejön az indítékok kölcsönössége.

Egyébként maga Schütz hívja fel a figyelmet az öntipizálás fogalma és a Mead-féle me fogalom közötti párhuzamra (vö. ehhez a G. H. Meaddel foglalkozó fejezetet).

Schütz arra is utal, hogy a reciprok cselekvéstípusoknak ez a konstrukciója „gyakran viselkedési mérceként intézményesül, hagyományos és visszatérő szokások kezeskednek róla (azok legitimálják – a szerző), és [.] úgynevezett társadalmi ellenőrzési eljárások [...] garantálják” (Schütz 1971a, 22 – kiemelés: M. P.).

Az elmondottakat megvilágítandó térjünk vissza egyik példánkhoz: amikor bedobok egy levelet a postaládába, kapcsolatot teremtek a postahivatali tisztviselővel. Ennek a tisztviselőnek mint funkcióhordozónak bizonyos indítékokat – például azt, hogy mint tisztviselő teljesíteni akarja kötelességét – és cselekedeteket – például leveleket továbbít és hord ki – tulajdonítok. Emiatt nekem is típusos postai ügyfélként kell viselkednem, az ilyen ügyfél típusos indítékaival – azt akarom, hogy a posta továbbítsa a levelemet – és típusos cselekedetekkel – bérmentesítenem kell a levelet, tartanom kell magam a nyitvatartási időhöz, használnom kell a postaládát stb. Eközben abból indulhatok ki és abból is kell kiindulnom, hogy a postai ügyfelek és a postatisztviselők jogait és kötelességeit társadalmilag kötelezően rögzítették – intézményesítették, s azokat valamennyi érintett többé vagy kevésbé értelemtelinek és ésszerűnek ismeri el – legitimálja –, s azokat adott esetben az akaratom ellenére is érvényesítik, tehát társadalmi ellenőrzés alatt állnak (ha nem teszek bélyeget a levélre, portót kell fizetnem).

Befejezésül foglalkozzunk még röviden az elővilággal és az utóvilággal, valamint a hozzájuk fűződő kapcsolattal.

A kapcsolat mindkét esetben jellegzetes aszimmetriát mutat: az elődök elővilága hat ránk, de mi már nem hathatunk rá. Amit, akár szóbeli hagyomány, akár dokumentumok formájában ránk hagytak, az „egyre újabb értelmezésre sokféle, tartalommal teli típusban van feladva” számunkra. Utódaink utóvilágára ezzel szemben mi hatunk, de azok ránk nem hatnak. Ami ott történik, meghatározatlanul és meg- határozhatatlanul „alapvetően üres névtelenségben” létezik számunkra (Schütz 1971b, 156).

c) A tudás szocializálódása

Mint kezdetben megállapítottuk, a mindennapok világa interszubjektív kultúrvilág – működés-összefüggés olyan emberek között, akiknek meg kell érteniük egymást, jelentésuniverzum, amelyet értelmezni kell. De miként lehetséges az említett együttműködés és megértés? Miként képesek különböző emberek többé-kevésbé egybehangzóan értelmezni a jelentések univerzumát? Schütz a következőképpen válaszol ezekre a kérdésekre: azért tudunk együttműködni, egymást megérteni és félig-med- dig egybehangzó értelmezésre jutni a kultúrvilág jelentéséről, mert a tudás, amely gondolkodásunk, cselekvésünk és megértésünk alkalmazási keretét alkotja, szocializált, mégpedig három szempontból is: – strukturális szempontból: a tudásom, annak elemei és szerveződése nem csak az én magántulajdonom, közös is; legalábbis részben „objektív és anonim, vagyis [...] elkülönült és független az én helyzetmeghatározásomtól és embertársaimétól is, egyedi életrajzi előadottságainktól s valóságos és lehetséges céljainktól, amelyek mindenkori életrajzunkkal hozzáférhetők” (Schütz 1971a, 14). Ebben az eltárgyiasí- tott formában – mint kimondott szó, leírt szöveg, elismert és kodifikált intézmény – mindenki hozzáférhet (vö. ehhez Mead jelentéssel bíró szimbólum fogalmát).

A fennálló egyéni különbségeket egy idealizáló feltevéssel, a látószögekreciproci- tásának generáltézisével lehet meghaladni, vagy legalábbis jelentéktelenné tenni. A látószögek reciprocitásának generáltézise két egymást kiegészítő feltevést tartalmaz: a különböző emberek esetében az álláspontok felcserélhetőségének és a relevanciarendszerek összhangjának feltevését: ha álláspontomból adódóan másként látom is a világot, mint a velem szemben álló ember, elvileg az ő álláspontját is elfogadhatom, és akkor a relevanciarendszerek összhangja folytán a világot úgy fogom látni, ahogy most ő látja (vö. ehhez a másik szerepének, illetve cselekedetének átvételét Meadnél);

– genetikai szempontból: Schütz arra utal, hogy „a világról való tudásomnak csak igen kicsiny része (ered) személyes tapasztalatomból. A nagyobbik része társadalmilag levezetett, barátaim, szüleim, tanáraim s tanáraim tanárai ruházták rám” (Schütz 1971a, 15 – kiemelés: M. P.). A szocializációs folyamat során jutok el a bebocsátásig a társadalmilag objektivált tudásba, ismerem meg azt, tanulom meg alkalmazni s a világot ennek a tudásnak a fényében értelmezni;

– a tudás elosztásának szempontjából: nem minden egyén szerez ugyanakkora részt a társadalmilag objektivált tudásból. Az egyéni tudás a foglalkozás, a társadalmi réteghez és természetesen a kultúrkörhöz tartozás függvényében változik.

A tudásnak ez a társadalmi elosztása azt vonja maga után, hogy kevés olyan terület van, amelyen mindenkinek egyforma a tudásszintje, sok olyan van viszont, ahol csak az egyik ember szakértő (tehát otthonos tudása van), míg a másik ízig-vérig laikus (csupán ismertségi vagy hiten alapuló tudása van). A modern társadalmakban például mindenkinek esélye van arra, hogy az anyanyelvén megtanuljon beszélni, írni és olvasni. Társadalmi réteghez tartozástól függően természetesen e téren is alapvető tudás- és képességbeli különbségek vannak. Még nagyobbak ezek a különbségek a magas műveltség, a műveltségtudás szintjén; mai munkamegosztáson alapuló szakmai világunkban mindenki szakember egy szűk területen, és laikus minden másban.

Schütz arra is utal, hogy a tudás elosztásához tartozó tudás maga is az általános, mindenki számára hozzáférhető tudás egyik eleme: ha beteg vagyok, és nem vagyok orvos, akkor magamon ugyan nem tudok segíteni, de tudom, hogy ki alkalmas arra, hogy segítsen nekem (vö. Schütz 1971a, 16. sk.).

3.2. Túl a mindennapok világán: az értelemtartományok sokfélesége

Mint a 3. rész elején megállapítottuk, Schütz szerint az értelemteli emberi tevékenység nem korlátozódik a mindennapi élet világára. Most legalább áttekintésszerűen ezt a mindennapi világon és annak sajátosságain túl levő értelemteli tevékenységet kívánjuk a mindennapi világban tapasztalható értelemértelmezéssel és -tételezéssel összehasonlítva megvizsgálni.

Ezekhez a mindennapi világon túli valóságokhoz sorolja Schütz „az álmok, a képzelgések és a fantázia világát s különösen a művészet, a vallási tapasztalás, a tudományos elmélkedés világát, a gyermek játékvilágát és a tébolyét” (Schütz 1971a, 266).

Schütz szerint e világok mindegyike zárt értelemtartomány, mindegyikre külön önmagára hangolt megismerési stílus jellemző. A mindenkori uralkodó megismerési stílusok hat dimenzió mentén különböznek egymástól, mégpedig (vö. Schütz 1971a, 265):

– a tudati feszültség foka,

– az uralkodó epokhé fajtája,

– a spontaneitás formája,

– az öntapasztalás formája,

– a szocialitás formája,

– az időperspektíva fajtája szerint.

Hogy mit jelentenek ezek a dimenziók, az – remélem – a különböző értelemtartományok ismertetése során világossá válik.

Mindegyik ilyen értelemtartományba úgyszólván belemerülhetek, s ily módon, mint Schütz mondja: „valósághangsúlyt adhatok neki”. Az egyik értelemtartományról egy másikra való átmenetet sokknak éljük meg (például amikor felijedünk egy álomból).

A következőkben néhány ilyen értelemtartomány – a mindennapi élet, a képzeletvilág, az álomvilág és a tudományos elmélet világa – sajátosságait ismertetjük a fent említett hat dimenzió összefüggésében.

a) A mindennapi világ

A mindennapok világában a legnagyobb a tudati feszültség foka. A tudatot „csak az élet és annak követelményei érdeklik”, éberen figyel a külső valóság által felvetett problémákra.

Már ismerjük a mindennapi világban uralkodó epokhét – a természetes beállítódás epokhéját, amelyben hatályon kívül helyezünk mindenfajta, a világ létezésére vonat

kozó kétséget. A spontaneitásnak a mindennapokban uralkodó formája a ténykedés, vagyis a tervek fizikai tevékenység útján történő megvalósítása, amelyre emberi élőlényként való létezésem iránti alapvető aggódás, a haláltól való félelem sarkall. Ennek felel meg az öntapasztalás egyik sajátos formája: a cselekvő teljesen feloldódik spontán tevékenységében, Schütz megfogalmazásában össz-énnek tapasztalja magát.

A szocialitást a mindennapokban az életproblémák leküzdése (néha: az eközben való kölcsönös akadályoztatás) során megnyilvánuló kommunikációnak, együttműködésnek, egymásrautaltságnak tapasztaljuk: a kommunikáció és a társadalmi cselekvés közös interszubjektív világának.

A mindennapi világot végül a benne uralkodó időperspektíva jellemzi: ahhoz, hogy részt vehessünk a külvilág – a természet és a társadalom – eseményeiben, mintegy arra kényszerülünk, hogy belső óránkat, belső időnket (durée) összehangoljuk az objektív, fizikai idő és az interszubjektív társadalmi idő folyásával. Ha nem akarunk túl későn érkezni, és elszalasztani a csatlakozást, a durée és a kozmikus időmetszéspontjában levő standard időben kell élnünk.

Mivel a mindennapi világ olyan világ, amelyben, a külvilággal aktívan szembeszegülve és más emberekkel együttműködve fizikai létezésünk biztosítása a lényeg, Schütz a mindennapi élet valóságát kiváltságos valóságnak nevezi. Ezt tartja az eredeti modellnek, „valóságtapasztalásunk őstípusának; az összes többi értelemterületet belőle levezetettnek tekinthetjük” (Schütz 1971a, 267 – kiemelés: M. P.).

b) A fantáziák és képzelgések világa

A fantázia világában messzemenően elveszítjük érdeklődésünket az élet és követelményei iránt, és szabad folyást engedünk képzelőerőnknek- a tudati feszültség mértéke tehát csökken.

Elhatározzuk, hogy elfeledjük a mindennapok ténykedéseit, ebben az értelemben tehát zárójelbe tesszük azokat, epokhét alkalmazunk rájuk – ezzel megtiltunk minden reális kételyt is a fantázia világát illetően.

Az uralkodó spontán tevékenység a szabad képzelgés, nem foglalkozunk az alapvető aggódással és azzal sem, hogy megvalósíthatók-e ezek a fantáziák – mihelyt ugyanis ebből a szempontból vizsgáljuk fantáziáinkat, már nem a képzelet világában vagyunk, hanem visszatértünk a valóságba.

A fantázia világában természetesen tetszés szerint változtathatjuk meg külső megjelenésünket is – nagyobbnak vagy kisebbnek, erősebbnek vagy gyengébbnek, szebbnek vagy csúnyábbnak képzelhetjük magunkat –, és bármely vágyott szerepbe belehelyezkedhetünk – cipőtisztítóból milliomosok lehetünk, ami a valóságban nem lehetséges, jól tudva, hogy valójában természetesen egyik szerep sem a miénk. Fiktív szerepeket játszó rész-énnek éljük meg magunkat.

Képzelegni – s ezzel térünk rá a szocialitás uralkodó formájára – egyedül és közösen is tudunk, a fantázia tartalma természetesen kitalált kapcsolat is lehet. Ami a képzelgés idői (és térbeli) struktúráját illeti, itt megszűnnek az interobjektív tér és az interszubjektív standard idő béklyói: gondolatban már helyekre és időkbe képzelhetjük magunkat, elmulasztott alkalmakat pótolhatunk be, sikeresen lehetünk úrrá a jövőn (vö. Schütz 1971a, 269. sk.).

c) Az álomvilág

Az álomvilágban uralkodó tudatállapot a teljes elernyedés, az élettől való teljes elfordulás.

A mindennapi élet valósága itt is zárójelbe kerül, s ezzel ki van kapcsolva minden, az álomvilág valóságát illető kétely is.

Természetesen az álomban is létezik spontán tevékenység: éppenséggel álomképeket észlelünk – s eközben kis észleleteket (éhség, fájdalom), egyúttal nappali maradványokat is (a fogalom Sigmund Freudtól ered, aki a mindennapok benyomásaira és problémáira gondolt) feldolgozunk, „amelyek az ébrenlét állapotában – az élet támasztotta feladatokkal kapcsolatos rendkívül gyakorlatias beállítottság következtében – megkülönböztethetetlenek és megragadhatatlanok maradnak” (Schütz 1971a, 276). Ezeket a nappali maradványokat persze nem aktív cselekvés, hanem passzív figyelem formájában dolgozzuk fel.

Ennek felel meg, hogy az álmodó gyakran úgy éli meg önmagát, hogy céltalanul bonyolódik bele az álomcselekménybe.

Az álomvilág szocialitását illetően elmondható, hogy az álomvilágban nincs kommunikáció, legalábbis nem két álmodó között. A másik álomvilága csak közvetett kommunikáció – éber állapotban való közlés, amely viszont már a mindennapi világ hatálya alatt áll, tehát egy, az álomtól idegen értelemtartományhoz tartozik – útján érhető el.

Ami végül az álomvilág időperspektíváját illeti, itt is érvényes: a standard idő és annak rendje megszűnt, a belső idő elkülönült tőle, az előtt és az után, a múlt, a jelen és a jövő – legalábbis a mindennapi világ látószögéből – reménytelenül összekeverednek (vö. Schütz 1971a, 276. skk.).

d) A tudományos elmélet világa

Schütz szerint a tudományos elmélet világában is kisebb a tudati feszültség, mint a mindennapi világban: a tudóst sem csak az élet és annak követelményei érdeklik, inkább a kívülálló megfigyelő szerepét tölti be, s csupán az érdekli, hogy várakozásai és hipotézisei „kiállják-e a további tapasztalatok láncolatából álló igazolódás próbáját” (Schütz 1971a, 284). Az élet iránti érdektelensége miatt a mindennapok szempontjából a tudós néha szórakozott professzornak látszik.

A tudományos világra jellemző epokhé, mint Schütz kissé körülményesen mondja, „a természetes beállítódás epokhéjának epokhéja”: míg a mindennapokban a világ létezésére vonatkozó kételyt tesszük zárójelbe, addig a tudós megfordítva, éppen létezésének kétségtelenségét teszi zárójelbe: az elméletek érvényességére vonatkozó kételyt emeli elvvé és erénnyé. Emiatt a tulajdonság miatt látszik életidegennek a tudós a mindennapi világ nézőpontjából.

A tudományban ennek megfelelően nem is az alapvető aggódás vezérelte spontán cselekvés uralkodik, hanem az elméleti szemlélődés, amely célja nem „a világ feletti uralom, hanem annak megfigyelése és lehetőség szerinti megértése” (Schütz 1971a, 282). A tudományos tudást természetesen a gyakorlatban is lehet alkalmazni, s a társadalmat mindenekelőtt e miatt az alkalmazás miatt érdekli a tudomány. De ez az alkalmazhatóság csak a mindennapi világ szemszögéből érdekes. A tudós és elméleti tevékenysége szempontjából – legalábbis Schütz így véli – teljesen lényegtelen, bár mint ennek a társadalomnak a tagja (márpedig az) ő is hasznot húzhat a tudomány alkalmazásából, vagy kára lehet belőle.

Ez vezet át bennünket a tudomány világának következő dimenziójához, nevezetesen az öntapasztalás itt uralkodó formájához. A tudós nem érvényesítheti teljes emberi létét a tudományában, ennek megfelelően a tudomány világában „csak részleges én, szerepjátszó »felépített én«, nevezetesen a teoretikus” (Schütz 1971a, 286 – kiemelés: M. P.).

A szocialitásnak a tudományban uralkodó formájaként a tudományos párbeszédet nevezhetjük meg, amelynek tárgyai „a mások által kidolgozott eredmények, a mások által felvetett problémák, a mások által javasolt megoldások és a mások által kifejlesztett módszerek” (Schütz 1971a, 288). A mindennapi világgal való kommunikáció mindazonáltal hasonló fordítási problémákat vet fel, mint amelyekkel az álomvilág esetében találkozunk: itt is csak közvetett kommunikációról lehet szó. Gondoljunk például arra, mennyire nehéz népszerűen, „szemléltetően” bemutatni mondjuk a magfizikát.

Mint tudós, a tudós is a standard időn kívül él, olyan (tudományos) jelenben, amelyben a (tudományos) múltban felvetődött problémákat dolgozzák fel, s olyan (tudományos) jövőt vetít előre, amelyben a feldolgozott probléma megoldódik, másként kifejezve: időperspektíváját a tudományos problémák megoldási ciklusa szabja meg. Szórakozott professzorunk munkájába merülve néha elfelejti, milyen későre jár már a standard idő kategóriái szerint – és ilyenkor könnyen figyelmen kívül hagy valamilyen magánprogramot.

A tudományos elmélet világát Schütz sok közül az egyik értelemtartományként és sok közül az egyik megismerési stílusként jellemzi. Ez mintha a tudomány érvényességi igényének viszonylagossá tételére futna ki. Ezáltal felvetődik a kérdés, vajon lehet-e, s ha igen, mennyiben, a tudományos megismerés objektivitásáról beszélni – erre a kérdésre a következő részben térünk vissza.