Ugrás a tartalomhoz

Retorika

Adamik Tamás, A. Jászó Anna, Aczél Petra (2004)

Osiris Kiadó

2. fejezet - RETORIKA A KÖZÉPKORTÓL NAPJAINKIG

2. fejezet - RETORIKA A KÖZÉPKORTÓL NAPJAINKIG

A RETORIKA A KÖZÉPKORBAN ÉS A RENESZÁNSZ IDEJÉN

„Minthogy a szónoklás művészetének igaz és hamis dolgokról is meg lehet győzni az embereket, ki merné azt állítani, hogy a hamisság elleni harcban fegyvertelenül kell az igazságnak a maga védelmében helyt állnia?”

(Szent Ágoston)

AUGUSTINUS RETORIKÁJA

A klasszikus antik retorika Quintilianus Szónoklattanában érte el a csúcspontot. Az utána következő két évszázadban semmit sem adtak hozzá ehhez a rendszerhez, inkább elvettek belőle, s az újonnan felmerülő igényeknek megfelelően alakítottak rajta. Erről tanúskodnak azok a kisebb retorikák, amelyeket C. Halm adott ki Rhetores Latini Minores (Kisebb latin rétorok) címen. E hanyatlás okát két tényezővel magyarázhatjuk: egyfelől az antik retorika vázlatosabb formában is elégséges volt ahhoz, hogy a császárság 2. és 3. századában a társadalmi igényeket kielégítse, másfelől az iskolai oktatás tananyagában is bizonyos csökkenés következett be. Ez a politikai és társadalmi helyzet csak a 4. század vége felé változott meg, amikor is a kereszténység előretörésével a keresztény tudományosság új feladatok megoldására alkalmazta a retorika szabályrendszerét.

A 4. század vége felé ugyanis a keresztény tudományosság homlokterébe a Biblia értelmezése került. E feladat megoldását Augustinus (Szent Ágoston, 354–430) végezte el De doctrina Christiana (A keresztény tanításról) című művében, melynek első három könyvét 396-ban, a negyediket pedig 426-ban fejezte be. Az 1. könyvben rögtön megállapítja, hogy az írás tanulmányozása két dolgon alapul: a helyes értelem megtalálásának módszerén és a megtalált igazság közlésének módján. Ezután kijelenti, hogy minden tudomány dolgokkal és jelekkel foglalkozik, mert a dolgokat jelek által ismerjük meg (1.4). Meghatározza ajelet (ajel az, ami önmagán kívül valami mást isjelöl), majd megállapítja, hogy a beszédjelek rendszere, következésképpen amikor Isten az igazságot és szándékát közölte az emberekkel, eztjelekkel tette. Ha tehát meg akarjuk ismerni az igazságot, előbb meg kell ismernünk ajeleket.

Minden Szentírás-magyarázat két dologra épül: az egyik az értelmezést kívánó helyek feltárásának módja, a másik pedig a megértettek előadásának módja. Előbb a feltárásról fogunk értekezni, s majd csak utána az előadásról. Nagy és nehéz teher ez, s ha már felemelni is nehéz, tartok tőle, hogy magunkra vállalni egyenesen meggondolatlanság. Így is lenne, ha elsősorban önmagunkban bíznánk. Miután azonban e mű létrehozásába vetett reményünket az táplálja, akitől ilyesféle elmélkedéseink során már sok adományt kaptunk, nem kell attól félnünk, hogy nem fog többet adni, ha egyszer már elkezdtük felhasználni ajándékait. (1. 1)

Minden tanítás vagy dolgokkal, vagy jelekkel kapcsolatos, de olyan módon, hogy a dolgokat jelek útján ismerjük meg. Sajátos értelemben e helyütt azt nevezem dolognak, amit nem használunk valaminek ajelölésére. Ebben az értelemben dolog a fa, a kő, a barom és a többi ilyesféle; az a fa viszont már nem, amelyről azt olvassuk, hogy Mózes a keserű habokba vetette, hogy megszűnjék keserűségük, és az a kő sem, amelyet Jákob a feje alá helyezett, sőt a kos sem, amelyet Ábrahám áldozott fel fia helyett. Ezek ugyanis oly módon dolgok, hogy egyúttal más dolgokjeleiként szolgálnak. Vannak azonban másfélejelek is, amelyeket kizárólag jelölésre használnak, mint például a szavak. Csak az használ ugyanis szavakat, aki valamitjelölni akar velük. Ennek alapján már világos, hogy mit neveznekjel- nek: azokat a dolgokat, amelyeket valaminek ajelölésére használunk. Ennélfogva minden jel egyúttal dolog is; ami ugyanis nem dolog, az egyáltalában semmi sem. Nem minden dologra igaz azonban, hogy egyúttal jel is. Ezért tehát, ha dolgok és jelek e megkülönböztetésekor „dolgokról” beszélünk, akkor ezt úgy tesszük, hogy jóllehet közülük némelyik alkalmas lenne valaminek ajelölésére, ez mégse tegye használhatatlanná előbbi felosztásunkat, amelynek során először dolgokról, majd jelekről beszéltünk; ésjól jegyezzük meg, hogy most azt kell szem előtt tartanunk, hogy mi a dolog maga, s nem azt, amit lényegén kívül még jelölhet. (1. 2)

Egyes dolgok élvezetre valók, más dolgok használatra, s megint mások maguk élveznek vagy használnak másvalamit. Az élvezetre való dolgok tesznek boldoggá bennünket. Azok, amelyek használatra valók, segítenek bennünket boldogságra törekvésünkben, s mintegy támaszt nyújtanak, hogy eljussunk azokhoz, amelyek boldoggá tesznek bennünket, és hogy hozzájuk tapadhassunk. Mármost abban az esetben, ha mi, akik élvezünk és használunk más dolgokat, s arra rendeltettünk, hogy a kettő között legyünk, azokat a dolgokat akarjuk élvezni, amelyek használatra valók, akadályba ütközünk a számunkra megszabott pályán, sőt olykor el is térünk tőle, olyannyira, hogy csak lelassulva közelítünk az élvezetre való dolgok birtokbavételéhez, vagy még el is fordulunk tőlük az alantas dolgok iránti szeretetünk bilincsében. (1. 3)

(Városi István, Böröczki Tamás fordítása)

Ajeleket két nagy csoportra osztja: természetes és mesterséges (egyezményes) jelekre. Ez utóbbiak közé tartozik a nyelv és annak elemei, a szavak. Amikor tehát beszélünk, jeleket adunk. Jeleink, a szavak lehetnek alap- és átvitt jelentésűek. Ezeknek mindegyike lehet ismerős, ismeretlen és kétértelmű. A nyelvi jel természetével jár, hogy kétértelmű, mert a szavaknak van objektív (vis verbi) és szubjektív (voluntas signi ficandi) jelentésük. Mivel a Biblia is szavakból áll, az isjel, Isten ugyanis szavakba öntve közli szándékát az emberekkel, aszó kettős természetéből következik, hogy a Biblia értelmezésében is tudományos a szó szerinti és átvitt értelmezési mód. Minden olyan helyet a Bibliában, amely sérti a tisztes erkölcsöket, az emberi morált és méltóságot, átvitten, szimbolikusan kell értelmezni. Augustinus tehát az antik retorika és a dialektika felhasználásával kidolgozza a jelelméletet azzal a céllal, hogy tudományos alapot teremtsen a Biblia átvitt értelmezéséhez.

Mármost ajelek közül egyesek természetesek, mások pedig az emberek közti megegyezésen alapulnak. Természetes jelek azok, amelyek úgy teszik lehetővé, hogy önmagukon kívül valami mást is felismerjünk általuk, hogy nincs jelen semmiféle, a jelentésre irányuló akarat vagy szándék, mint ahogy például a füst tüzet jelez. Nem törekszünk ugyanis arra, hogy jelezze, de a tapasztalat körébe tartozó dolgok felismerése és megjegyzése révén akkor is rájövünk, hogy tűz van a közelben, ha csupán füstöt látunk. Ajelekezen osztályába tartoznak az állatnyomok is, és a haragos vagy szomorú ember arckifejezése szintén jelzi lelkiállapotát, még akkor is, ha ezt maga a haragos vagy szomorú ember egyáltalán nem szeretné. De bármely más, lélekben támadt indulatot is elárul az arcunk, még akkor is, ha nem törekszünk erre kifejezetten. Ajelek ezen osztályát azonban most nem célunkvizsgálni. Minthogy felosztásunkat érintette, nem lehet teljesen mellőzni, ám pillanatnyilag elegendő annyi, amennyit elmondtunk róla.

Mármost a megegyezésen alapuló jelek azok, amelyeket bizonyos élőlények állapítanak meg egymás között a maguk használatára, abból a célból, hogy amilyen pontosan csak tudják, megjelöljék lelkük indulatait, benyomásaikat és mindazt, amit a maga lelkében hordoz. Szándékunk tehát az, hogy ajeleknek ezt a csoportját vegyük szemügyre és tárgyaljuk meg, mégpedig amennyiben az embereket illeti, mivel azokat ajeleket, amelyeket isteni szándék állapított meg és a Szentírás foglal magába, szintén emberek fedték fel számunkra, nevezetesen azok, akik írásba foglalták. (2.1. 2–2, 3)

Két oka lehet annak, ha nem értjük meg a leírtakat: ha ismeretlen vagy kétértelműjelek elfedik az értelmét. Ajelek pedig vagy sajátosak, vagy átvitt értelműek. Sajátosnak mondjuk, ha olyan dolog jelölésére használjuk, amely miatt megalkottuk, mint például ha azt mondjuk „bos” (ökör), és arra a négylábú háziállatra gondolunk, amit a velünk latinul beszélő emberek ezzel a névvel illetnek. Átvitt értelműek, ha azokat a dolgokat, melyeket már sajátos nevükkel megjelöltünk, valamely más dolog jelölésére használjuk fel, mint amikor azt mondjuk, hogy „ökör”, s e két szótagon azt a négylábú háziállatot értjük, amelyet e névvel szoktunk illetni, ámde e háziállat által az örömhír hirdetőjére gondolunk, akit az Írás az Apostol magyarázata szerint ekképpen jelölt meg: ne kösd be a nyomtató ökör száját. (2. 10.15)

Az átvitt értelmű kifejezésekkel kapcsolatos kétértelműségek megoldása azonban, amelyekről a következőkben kell beszélnünk, nem mindennapi figyelmet és kitartást igényel. Most először is arra kell vigyáznunk, hogy ne betű szerint fogjuk fel a képletes kifejezéseket. Hiszen az apostol mondása erre is vonatkoztatható: a betű öl, a szellem pedig éltet. Amikor ugyanis úgy kezelünk egy képletes kifejezést, mintha azt szó szerint kellene értenünk, testi módon gondolkozunk. Márpedig semmit sem nevezhetnénk találóbban a lélek halálának, mint azt, amikor a lélek értelme, tehát az a képessége, amellyel az állatok fölé emelkedik, a betűkhöz való ragaszkodás miatt a test szolgájává válik. Mert aki a betűhöz ragaszkodik, úgy fogja fel az átvitt értelmű kifejezéseket, mintha azok is szó szerintiek volnának, és a szó szerint értendő dolgot nem hozza összefüggésbe valami más jelentéssel, hanem például ha a „szombat” szót hallja, nem gondol másra, mint az állandóan ismétlődő hét nap egyikére; vagy ha azt hallja: »áldozat”, gondolatai nem képesek túllépni az állatokból vagy a föld teremtményeiből álló szokásos áldozaton. Nyomorúságos lelki szolgaság az, ha valaki dolgokként kezeli ajeleket, mint ahogy az is, ha képtelen az értelem szemét a testi teremtmények fölé emelni, hogy ott az örök fényben részesüljön. (3. 5. 9)

(Városi István, Böröczki Tamás fordítása)

A kétértelműséggel kapcsolatban Augustinus foglalkozik tropusokkal, a szóképekkel is, mert ezek igen gyakoriak az Írásokban is, például az allegória, az irónia stb. Hasznosságukat így ajánlja: „Mégis ismeretükre azért van szükség az Írásban található kétértelműségek tisztázása során, mert amikor a kifejezések szó szerinti jelentéséből származó értelem képtelenséghez vezet, körül kell néznünk, hogy nem valamilyen szókép-e az, amit nem értünk. Ezzel a módszerrel többnyire feltárhatjuk azt, ami rejtve van.” (3. 29. 41) E kérdéssel kapcsolatban tér rá Tyconius bibliai hermeneutikájának ismertetésére. Tyconius a patrisztika korának egyik legeredetibb alakja. Életéről csak annyi tudható, hogy a 4. században Észak-Afrikában élt, a donatistákhoz tartozott, de őket is bírálta, ezért a donatista zsinat 380-ban elítélte. Liber regularum (Szabályok könyve) című munkáját a 4. század vége felé írta, ezért feltételezhető, hogy Nyugaton ez a legelső latin nyelven írt bibliai hermeneutikai kézikönyv. Annak ellenére, hogy Augustinus bírálja e munkát, hatása alól mégsem tudta kivonni magát. Elővigyázatra int ugyan e művel szemben, mégis részletesen ismerteti Tyconius hét szabályát (4. 31. 44–4, 37, 55).

Egy bizonyos Tyconius, aki donatista létére támadhatatlan írásokat tett közzé a donatisták ellen, és éppen azzal árulja el jellemhibáját, hogy nem akart minden tekintetben búcsút mondani nekik, írt egy könyvet, amelynek a Szabályok könyve címet adta, mivel hét szabályt ismertetett benne, amelyek mint kulcsok, képesek szerinte feltárni mindazt, ami a Szentírásban rejtve van. Első szabálya: az Úrésaz Úr teste; a második: az Úr kettős teste; a harmadik: az ígéretek és a törvény; a negyedik: a faj és nem; az ötödik: az idő; a hatodik: az ismétlés; a hetedik: az ördög és az ördög teste. Ha fejtegetése alapján megvizsgáljuk e szabályokat, úgy találjuk, hogy nem kis mértékben segítenek feltárni azt, ami a Szentírásban rejtve van. Ámde azért nem lehet pusztán e szabályok segítségével érthetővé tenni mindent, ami nehezen érthetően van megírva, hanem egyéb módokat is figyelembe kell vennünk, amelyeket Tyconius olyannyira nem volt képes e hetes számba belefoglalni, hogy ő maga is sok homályos pontot megmagyaráz úgy, hogy közben az említett szabályok egyikét sem alkalmazza: nem is szükséges, mert ott nem vetődik fel olyan kérdés, amely összefüggene e szabályokkal. JánosJelenéseivel kapcsolatban például azt kutatja, hogy miként kell értenünk a hét egyház angyalát, akiknek a parancs értelmében Jánosnak írnia kell; majd miután hosszasan fejtegeti a tárgyat, arra a következtetésre jut, hogy az angyalokon az egyházakat kell értenünk. A bő lére eresztett értekezésben azonban nyoma sincs az említett szabályoknak, és mégis az a benyomásunk, mintha a leghomályosabb dolgokat kellene megfejtenünk. Példaként elegendő ezt felhozni, ugyanis hosszadalmas és fáradságos munka lenne a kanonikus Írásban foglalt összes olyan homályos helyet összegyűjteni, amelyeknek megvilágításához egyáltalán nincs szükség az általa említett hét szabályra.

(4. 30. 42; Városi István, Böröczki Tamás fordítása)

A 4. könyvben tér rá arra a kérdésre, hogyan lehet közölni a megtalált igazságot a hallgatósággal. Ezt a témát – mint láttuk – az ókori retorika az elocutio (kifejezésmód, stílus) címszó alatt tárgyalta. Augustinus először határozottan síkra száll amellett, hogy a keresztény szónoknak is ismernie kell a retorikát, hogy érdekfeszítően és hatásosan tudja hirdetni a keresztény igazságot, majd két kérdést emel ki és tárgyal részletesen e témakörből: a szöveg tagolásának és a három stílusnem elméletének kérdését. Arisztotelész és Cicero nyomán megállapítja, hogy a szövegértelmezésben és a megtalált értelmezés közlésében alapvető fontosságú a szöveg tagolása. Cicero Orator című művének tanításait továbbfejlesztve részletesen foglalkozik a komma (szószerkezet), kólon (tagmondat) és aperiodus (körmondat) leírásával. Az az alapelve, hogy az egyházi szónoknak szükségszerűen tanítania kell, de ez önmagában nem elég, mert olykor gyönyörködtetésre és megindításra is szükség van, szintén Ciceróra megy vissza. Az egyszerű stílusban a szónok tanít, a közepesben gyönyörködtet és megnyer, a fennköltben pedig megindít és meggyőz. Cicero sorrendjét azonban megváltoztatja: előbb tárgyalja a szövegtagolást, majd utána a három stílusnemet. E változtatás oka nyilvánvalóan abban keresendő, hogy a szövegértés szempontjából fontosabb a tagolás, mint a stílusnem kérdése.

Minthogy a szónoklás művészetének segítségével igaz és hamis dolgokról is meg lehet győzni az embereket, ki merné azt állítani, hogy a hazugság elleni harcban fegyvertelenül kell az igazságnak a maga védelmében helytállnia, hogy tudniillik azok, akik hamisságról akarják meggyőzni hallgatóikat, már a bevezetésben képesek legyenek őketjóindulatúvá, figyelmessé és könnyen taníthatóvá tenni, ellenfeleik pedig ne tehessék meg ugyanezt? Talán úgy illik, hogy az előbbiek lényegre törően, világosan és hihetően adjákelő a hamisat, az utóbbiak viszont úgy beszéljenek az igazságról, hogy közben unalmat ébresztenek hallgatóikban, érthetetlen dolgokat mondanak nekik, s a végén senkit sem győznek meg közülük? Jó lenne, ha az előbbiek szofista érveikkel szorítanák háttérbe az igazságot, és győznének meg a hamisról, emezek meg képtelenek volnának megvédeni az igazságot, és megcáfolni a hamisságot? Amazok talán indítsák csak meg, űzzék tévedésbe hallgatóik lelkét, rémítsék meg szavaikkal, tegyék őket kedvük szerint szomorúvá vagy vidámmá, legyenek képesek bármire feltüzelni őket, emezek viszont lagymatagon és hűvösen ásítozzanak az igazság érdekében? Ki lenne annyira esztelen, hogy így gondolkodjék? Ha tehát az ékesszólásban valójártasság annyira központi kérdés, hogy a jóra és a rosszra való rábeszélésben ekkora szerepe van, miért nem törekszenek a jók ennek megfelelő erőfeszítésekkel az elsajátítására, hogy harcba száljanak az igazságért, ha egyszer a gonoszok aljas és hiábavaló céljaik érdekében messzemenően igénybe veszik ezt az eszközt az igazságtalanság és tévelygés szolgálatára?

(4. 2. 3; Városi István, Böröczki Tamás fordítása)

Nemcsak a retorika tanítja ezt, mondja Augustinus, hanem a természetes értelem is. A Szentírás szerzői és a szent apostolok retorikát nem tanultak – mondja –, mégis természetes könnyedséggel alkalmazták mindhárom stílusnemet. Éppen emiatt a stílusnemeket szemléltető példáikat már nem a pogány szerzők műveiből veszi, hanem a Bibliából, továbbá Cyprianus (Kr. u. 3. század) és Ambrosius (Szent Ambrus 340 k. – 397) műveiből. De tovább is fejleszti a három stílusnem elméletét azzal, hogy az egyszerű stílusban is észreveszi a fennköltséget. Ha olykor megesik, hogy a keresztény szónoknak kis dolgokról kell beszélnie, például arról a pohár vízről, amelyről Krisztus azt mondta, hogy nem marad el a jutalma annak, aki tanítványainak adja, e pohár víz nagy témává, az üdvösség eszközévé válik, következésképpen a szónoknak fennkölt stílusban kell róla szólnia. Ezzel szemben olyan nagy témáról, mint a Szentháromság egysége, egyszerű stílusnemben kell prédikálnia, hogy minden hallgató megértse.

Egy jeles szónok mondotta, mégpedig igen helyesen, hogy ajó szónoknak úgy kell beszélnie, hogy „tanítson, gyönyörködtessen és megindítson". Majd hozzátette: „a tanítás alapkövetelmény, a gyönyörködtetés kellemes, a megindítás pedig a győzelem ismérve.” E három közül az első, vagyis a tanítás követelménye az általunk tárgyalt dolgoktól függ, a másik kettő teljesítése pedig attól, hogy miként beszélünk. Aki tehát úgy beszél, hogy tanítani akar vele, az ne gondolja, hogy már mindent elmondott tanítványának, amit akart, amíg meg nem bizonyosodott róla, hogy a tanítvány megértette a dolgot. Mert lehet, hogy ő maga elmondta, amit ért, azt azonban nem gondolhatja, hogy annak is elmondta, aki nem értette azt meg. Ha viszont megértette, akkor bárhogyan mondta is, elmondta. És ha még gyönyörködtetni is akarja őt, vagy meg akarja indítani a lelkét, ezt nem tudja akárhogyan elérni, hanem nagyon is fontos, hogy milyen módon szónokol. És amint hallgatónkat azért kell gyönyörködtetnünk, hogy lekössük a figyelmét, úgy azért kell megindítanunk, hogy kedvet kapjon a cselekvéshez. Akkor gyönyörködtetjük, ha kellemesen beszélünk, s éppen így, akkor indítjuk meg, ha szereti, amit ígérünk, ha fél attól, amivel fenyegetjük, ha gyűlöli azt, amit kárhoztatunk, rajong azért, amit kínálunk neki, ha fájlalja azt, amit ilyennek festünk le, örül annak, amit örömtelinek hirdetünk, ha megkönyörül azokon, akiket szavainkkal könyörületre méltónak állítunk eléje, és kerüli azokat, akiktől ijesztő szavakkal óvjuk, s még sok egyéb történhet a nagyszerű ékesszólás által a hallgatóság lelkének megindítására. És mindezt már nem azért tesszük, hogy megtudják, mit kell tenniük, hanem hogy megtegyék azt, amiről tudják, hogy meg kell tenniük.

(4. 12. 27; Városi István, Böröczki Tamás fordítása)

Augustinus tehát megteremtette a keresztény retorikát, amely egyfelől tágabb körű lett, mint a klasszikus pogány retorika, mert magába olvasztotta a dialektikát, a teológiát, továbbá a kultúra azon részeit, amelyeket a Szentírás értelmezése megkövetelt. Ám szűkebb körű is lett, mert a rétor hagyományos öt feladatát – inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio – kettőre redukálta, az inventióra és az elocutióra. E kettő egymáshoz való viszonyát azonban megváltoztatta, amennyiben az inventiót tekintette elsődlegesnek, és vele szemben háttérbe szorította az elocutiót. Augustinus retorikafelfogása kihatott az egész középkori retorikára, ezért is tárgyaljuk őt a középkori retorika keretén belül.

A RETORIKA SZEREPE A KÖZÉPKORBAN

A középkor (kb. 500–1400) minden részében tökéletesen kidolgozott retorikai rendszert örökölt az ókortól. Arra a kérdésre azonban, hogy mire használta ezt a rendszert, miben változtatott rajta, meglehetősen nehéz válaszolni, egyszerűen azért, mert nem ismerjük teljesen a középkori retorika korpuszát. Több középkori értekezés ugyanis nincs még kiadva, de ugyanúgy a könyvtárak polcain szunnyadnak azok a középkori kommentárok is, amelyeket Cicero De inventione (A feltárásról) és Rhetorica ad Herennium (A C. Herenniusnak ajánlott rétorika) című munkákhoz írtak. Tovább bonyolítja ezt a képet az a tény, hogy a középkor mintegy ezer évében sokat változott a társadalom retorikához való viszonya, s ettől függően a retorika hasznosítása is. Az is előfordult, hogy a középkor egyes századaiban, egyes iskoláiban a retorikát mint pogány tudományt gyanakodva szemlélték, vagy pedagógiai alapon feleslegesnek tekintették. Joannes Saresberiensis (Salisburyi János, 1115/20 k. – 1180), az úgynevezett chartres-i iskola kiválósága Cornificius-követőknek nevezi ezen irányzat követőit, akik azt hirdették, hogy a természet megtanít mindenkit beszélni, ezért fölösleges retorikával foglalkozni, helyette a filozófiát kell tanulmányozni. Velükszemben János hangsúlyozza, hogy a retorika az etika és a kultúra letéteményese, és arra tanítja meg az embereket, hogy megfelelően kifejezésre juttassák szándékukat, és kölcsönösen megértsék egymást. Ennek ellenére megállapítható, hogy a középkorban a retorika áthatotta az egész kultúrát: iskolai tananyag volt, erről tanúskodnak a fennmaradt tankönyvek, s ilyen értelemben az antik kultúra továbbélésének mutatójává és a középkori eszmerendszer lényeges alkotóelemévé vált. Egyaránt befolyásolta a tudományos és szépirodalmat, de rányomta a bélyegét a kancelláriai hivatalos iratok struktúrájára és hangnemére is.

Ízléstelenül károg ez a família (de saját szavaival), s ebből is nyilvánvaló, hogy az ékesszólás valamennyi elvét elveti. Mert ahogy maga is tanúsítja, nem képesek egyszerre ügyelni az értelemre, valamint a nehezebb igeidők egyeztetésére. Bánom is én; beszéljen bár hamisan, csak helyesen értse. De egyáltalán nem nyugszik, mert hazug a szája és a lelke, így hát hamisan beszél és hamisan gondolkodik. Ezt mondja: fölöslegesek az ékesszólás elvei, mert az vagy a természet adománya, vagy természettől fogva hiányzik. Mondhatom, ennél tévesebb állítás nem létezik! Az ékesszólás az a képesség, melynek birtokában el tudjuk azt mondani, amit a lélek ki akar fejezni. Ugyanis valamiképpen a napfényre hozza és közrebocsátja azt, ami a szív rejtekében van. Mert nem az az ékesszóló, aki bármit bárhogyan hajlandó elmondani, hanem csak az, aki lelkének szándékát megfelelően adja elő. E megfelelőség viszont megköveteli azt a képességet (mely a könnyedséggel rokon), hogy szokásunkat követve utánozzuk a sztoikusokat, akik a szavakjelentésénekjobb megértése kedvéért a szavak eredetét is igen gondosan kutatták. Tehát ékesszóló az, aki könnyedén és megfelelően tudja szóval kifejezni, amit érez. Az erre szolgáló készséget igen helyesen nevezik ékesszólásnak. Mi lehetne ennél hasznosabb a gyakorlatban, előnyösebb a vagyonszerzésben, biztosabb ajóindulat elnyerésében, megfelelőbb a dicsőség meghódítására – nem tudnám megmondani.

(Metalogicon, 1. 7. Az ékesszólás ajánlása, Adamik Tamás fordítása).

A középkori retorika a latin Nyugaton bizonyos klasszikus és késő császárkori szövegek tanulmányozásával kezdődött, s ezek mindvégig irányadók maradtak mind a gyakorlat, mint az elmélet terén. A rendszeres retorikai képzés alapkönyvei közé tartoztak a következő művek: Cicero Deinventione című munkája, és az akkor szintén Cicerónak tulajdonított Rhetorica ad Herennium és Boethius (6. század) De topicis differentiis (Érvelési különbségek) című munkája. E művek a cicerói hagyományokat közvetítették, és az érvelés retorikai és logikai alapjait tanították a középkor folyamán. E retorikai és logikai hagyománnyal párhuzamosan a grammatikai hagyomány is erősen érvényesült, amely az írott és szóbeli megnyilatkozások előállítására, azok stílusára és szerkezetére összpontosított: Horatius Ars poeticája, Donatus Ars maiorja és Ars minorja. Ezt árnyalta a késő császárkor teológiája, szemantikája és bibliai hermeneutikája úgy, ahogyan az Augustinus De doctrina Christiana című, nagy hatású művében testet öltött. A középkor későbbi századaiban Quintilianus Institutio oratoriája is éreztette hatását, de csak a legnagyobb alkotóknál.

A retorika helyzetét árnyalta az a körülmény is, hogy a felsőoktatás anyaga is megváltozott. Az ókorban a retorika alkotta a felsőfokú oktatás anyagát, a középkorban ezt kiszorította a teológia, ajog és az orvostudomány. A kolostori iskolákban sem az igehirdetést tartották fontosnak, hanem a szemlélődést, a közelkerülést Istenhez. A középkori feudális államok nem teremtették meg azt a politikai, társadalmi életet, amelyben a szónoklás virágozhatott volna, s emiatt szerepét nem is annyira a beszédben látták, inkább abban, hogy segíti az adminisztrációs ügyintézést: levelek, okiratok és törvények megszövegezését és értelmezését.

A fenti változások ellenére a retorikát az egész középkoron keresztül alkalmazták, mégpedig többféle területen. Martianus Capella De nuptiis Philologiae et Mercurii (Phi- lológiaés Mercurius mennyegzője) című munkája (5. század), Cassiodorus (6. század) Institutiones divinarum et saecularium litterarum (Az egyházi és világi tudományok rendszere), valamint Isidorus (560–636) Etymologiaesive Origines (Etimológiák vagy eredetek) című műve alapján a retorikát a hét szabad művészeten belül a logikával és a grammatikával együtt a trivium részének tekintették és tanították. A logikát (dialektikát) az érvelés, a meghatározás és a felosztás tudományának, a grammatikát a helyes beszéd és írás, a retorikát pedig a kifejezés, a stílus és a kompozíció tudományának tekintették. Boethius (480–524) felfogásában a retorika a dialektikához kapcsolódik, annak sajátos formájaként. Amíg a dialektika kérdés-felelet formájában érvényesül, a retorika folyamatos beszéd formájában. A dialektika logikailag cáfolja az ellenfelet a vitatkozás során, a retorika a beszéddel a bírák meggyőzésére törekszik. Mivel a retorika már Boethiusnál a dialektikához kötődött, a későbbi középkori filozófusoknak nem volt nehéz az invenciót és a diszpozíciót átutalni a dialektikába, így a retorikára csak a kifejezésmód (stílus) és az előadásmód maradt, illetve a memória, de azt sok esetben elhanyagolták, mivel a templomi prédikáción kívül a középkori társadalom kevés teret biztosított a szónoklásnak. E változásokat hűen tükrözi Salisburyi János, aki Metalogicon című művében az úgynevezett cornificianusokkal szemben védelmébe veszi atrivium tárgyait: a grammatikát, a logikát és a retorikát, s egyben érdekes betekintést nyújt a kor kulturális viszonyaiba és legfőbb iskoláinak tanítási módszereibe. Ö a trivium mindhárom tárgyát alapvető fontosságúnak tartja, de a grammatikát és a retorikát a korszellemnek megfelelően a logika részének tekinti, a poétikát pedig a grammatika körébe utalja.

Tervének célja igen világos: a logikát kezdi támadni, aztán hasonló haraggal üldözi a filozófia valamennyi ágát. De hát valamivel el kellett kezdenie! Úgy határozott hát, hogy azzal kezdi, amiről úgy vélte, hogy másokjól ismerik, saját eretnekségének pedigjobban megfelel. Nézzük meg most, és határozzuk meg, mi a logika. A logika (hogy a szó jelentése a lehető legteljesebben feltáruljon) a beszédnek vagy az érvelésnek a tudománya. Olykor leszűkítik, és csak az érvelés módjaira korlátozzák e szó jelentését. Akár a következtetés módjait tanítja, akár bármely beszéd szabályrendszerét szolgáltatja, kétségtelenül tévednek azok, akik haszontalannak mondják, hiszen ajózanabb megfontolás bizonyítja, hogy mindkettőre égetően szükség van. E kettős jelentést az eredeti görög szó hozta magával, ott ugyanis a logosz szó olykor beszédet, olykor indoklást jelent. Ám hogy minél szélesebbre táruljon jelentése, ajelen esetben mindenféle beszéd irányítását neki tulajdonítjuk. Így sohasem bizonyítják rá, hogy haszontalan, mivel egyetemesebb módon is megmutatkozik, hogy egészében nagyon hasznos és szükséges. Ha ugyanis – ahogy gyakran mondják – szükséges a szó használata (ezt senki sem tagadja), minél rövidebb úton lehet elsajátítani, annál hasznosabb e tudás, és annál megbízhatóbb.

(I. 10 . Arról, hogy mit jelent a logika szó)

A szabad művészetek között első a logika; a logikának arról a részéről kapta a grammatika a nevét, amely a beszédtanítás elemi ismereteivel foglalkozik. Így a logika szó jelentése igen széles körű, mert nemcsak a vitatkozás tudományára korlátozódik. A grammatika a helyes beszéd és írás tudománya, és az összes szabad tudományok kezdete. De minden filozófia bölcsője is, és – hogy úgy mondjam – az egész irodalomtudomány első táplálója. Ö fogadja a természet öléből született gyenge csecsemőket, táplálja gyengeségüket, a filozófia felé vezeti növekvő lépteiket, s az édesanya gondoskodásával irányítja és őrzi a bölcs egész életét.

(I. 13. Miért hívják a nyelvtant grammatikának?).

A nyelvtan más dolgokban is utánozza a természetet. A költészet szabályai ugyanis világosan kifejezésre juttatják a szokások természetét, s arra utalnak, hogy a költőnek követnie kell a természetet:

Formál minket a természet: kebelünkbe is érzést, indulatot kelt, elszomorít, vagy kedvre deríthet, földre tipor, súlyos gonddal nehezíti a szívünk, s azt, ami így forrong bennünk, kifejezzük a nyelvvel.

(Horatius: Ars poetica 108–111.

Szepessy Gyula fordítása)

Mégpedig úgy, hogy a természet útjáról nem tér le a költő, sőt egész lényével, mozdulatával, hangjával és teljes igyekezetével hozzá akar idomulni:

De előbb te zokogj keserűen,

másként nem siratom sorsod, nem könnyezek érted.

(Uo. 102–103.)

Ha meg akarsz örvendeztetni, előbb magad örvendezz, mert:

Ha szavad bántón, hamisan cseng, vagy szundítok, vagy kacagok.

(Uo. 103–104).

Eközben nemcsak a verslábakra és az időmértékre kell tekintettel lenni, hanem a korokra, helyekre, időpontokra is, és más olyan körülményekre, amelyeket ajelen esetben nem érdemes megemlíteni, hiszen minden a természet műhelyéből kerül ki. Olyannyira otthon van a poétika a természet dolgaiban, hogy sokak szerint nem is része a nyelvtannak, hanem önálló tudomány, és nem tartozikjobban a grammatikához, mint a retorikához. De mindkettővel rokon, mivel mindkettővel vannak közös szabályai. Civakodjék ezen, aki akar (bár igazán nem szándékom, hogy viszályt szítsak), mégis mindenki engedelmével úgy vélem, a költészettant a nyelvtanhoz kell kapcsolni úgy, mint tudományának anyjához és táplálójához. Jóllehet egyikük sem teljesen természeti jelenség, és mindkettőjobbára az embert dicsérheti mint lényegének szerzőjét és feltalálóját, mégis a természet is követeli jussát mindkettőben. Akárhol van is az igazság, a költészettan vagy a nyelvtan tárgykörébe tartozik, vagy ki kell zárni a szabad művészetek köréből.

(I. 17 . Arról, hogy a költészetben is a természetet utánozzuk)

A szentbeszédeket többnyire az antik retorika előírásai szerint állították össze, de voltak olyanok is, akik új utakon jártak, mint például Alkuin (Alcuinus, 730 k. –814), a Ka- roling-reneszánsz egyik legnagyobb tanítója, Dialogus de rhetorica et virtutibus (Párbeszéd a szónoklattanról és az erényről) címen önálló retorikát is írt. Hrabanus Maurus (776856), aki az antik receptek mellett saját ötleteit és tapasztalatait is felhasználta beszédei elkészítésekor, és mint egyházi elöljáró papjainak képzéséről is gondoskodott De clericorum institutione (Az egyháziak tanításáról) című művében is. Különösen gyors fellendülés következett be az igehirdetésben a kolduló szerzetesrendek (például a ferences és a domonkos rend) megalakulásával, amelyek sajátos feladatuknak tekintették a prédikálást, és rendjeik szellemének megfelelően újfajta stílust teremtettek meg a 12–14. században.

Ám a retorikának ez az ősi szerepe háttérbe szorult egy újabb szereppel, a levélírással, az oklevélszerkesztéssel szemben. A levél és egyéb hivatalos dokumentumok írása az ars notaria (jegyzői tudomány) területéhez tartozott, és sajátos „hivatalos” stílust teremtett meg, melynek fontos követelménye volt a világosság, az illőség, bizonyos ritmus és a formulák, például az alázatossági formula (formula devotionis), az arenga (az írásba foglalásjelentősége) stb. Az oklevél elvben három részre tagolódik: ünnepélyes bevezető rész (protocollium), az oklevél tárgyául szolgáló jogi tény vagy intézkedés (contextus), a befejező rész (eschatocollium), s e főrészek tovább tagolódnak, például fohászkodás (invocatio), a kiállító neve, rangja (intitulatio) stb.

A KÖZÉPKORI RETORIKAI TANKÖNYVEK: ARTES DICTAMINIS

Azokat, akik a dokumentumokat készítették, notariinek vagy dictatoresnek, azokat a kézikönyveket vagy tankönyveket pedig, amelyek a dokumentumok előállításának szabályrendszerét tárgyalták, dictamennek nevezték. Az ókori retorikai hagyományok alapján e kézikönyveknek három válfaja alakult ki: a költészet, a levélírás és a prédikálás kézikönyve. A források és a funkciók közössége rokonította egymással e műfajokat.

A cicerói retorika és a horatiusi poétika hagyományainak ötvözésével létrejöttek a középkori költészettanok, az artespoetriae a latin nyelvű iskolák tankönyveiként. A grammatikai képzés eredményeként alakultak ki, de retorikai célokat szolgáltak, s aránylag rövid idő alatt felvirágoztak: 1175 és 1280 között Franciaországban, Angliában és Németországban. Időrendi sorrendben a legjelentősebbek a következők: Matthaeus Vindo- cinensis: Ars versificatoria (Verstan, 1175 körül), Galfridus de Vinosalvo: Poetria nova (Új költészettan, 1208–1213), Johannes de Garlandia: Poetria de arteprosayca, metrica et rithmica (Költészettan, a prózai metrikus és ritmikus művészetről, 1252), Eberhard: Laborintus (1280). E kézikönyvek a feltárással, az elrendezéssel, a stílussal és az írás fajaival foglalkoznak, a metrikussal (az antik időmértékes formában írt versekkel) és a ritmikussal (a himnuszok hangsúlyos és rímes formájával). Céljuk az volt, hogy elősegítsék az utánzáson alapuló versírást, de bevezettek a hagyományos és középkori költészetelméletbe is.

Galfridus Poetria novája Horatius Ars poeticájával szemben hangsúlyozta újdonságát, és főleg a versírás technikáját tárgyalta.

Az ars dictaminis vagy ars dictandi (a levélírás művészete), igazi középkori műfaj, amely a királyi kancelláriák igényeit elégítette ki. Ezek részben az antik levélirodalom elméletére (Démétriosz: De elocutione, Kr. u. l. század), és gyakorlatára támaszkodtak, részben pedig az új bürokrácia igényei szerint fejlődtek. Lényegében a retorikai elocutio (kifejezésmód, stílus) témakörét tárgyalják, meghatározzák az írás fajait, majd a szónok feladatait és a szónoki beszéd részeit a levélírásra alkalmazzák. A stílussal kapcsolatban fontosnak tartják a szóválasztást és a ritmust (cursus), az alakzatokat és a szóképeket (colores). De az olyan hagyományos témákat is részletesen tárgyalják, mint a stílusnemek és a stíluserények tana. Az első ilyen jellegű munkát Monte Casino-i Albericus írta Dedictamine (A fogalmazásról) címen 1079 körül. Néhány évtized múlva egymás utánjelentek meg hasonló művek, például Bolognai Hugo: Rationes dictandiprosaice (A prózaírás elvei, 1119–1124), Anonymus: Rationes dictandi (1135), Baldwin Liber de dictaminibus (1147–1161) stb.

A harmadik műfajnak, a prédikálás művészetének (arspraedicandi) nem volt ókori előzménye. A 13. század első negyedében azonban tömeges igény jelentkezett, amelyet gyorsan ki kellett elégíteni. A prédikálás ugyanolyan régi, mint a kereszténység, s úgy tűnhetne, hogy az ókori retorika ehhez is segítséget nyújtott, különösen Augustinus a De doctrina Christiana című munkájában. Ez a mű azonban nem ad rendszeres segítséget a szentbeszéd felépítéséhez, s erre akkor nem is volt tömeges igény. Ezt az igényt a IV. lateráni zsinat teremtette meg 1215-ben, amely kötelezővé tette az évenkénti gyónást minden keresztény számára (vö. Sloane 2001, 477). A prédikáló rendek is ebben az időben keletkeztek: a dominikánusok 1216-ban, a franciskánusok 1223-ban. A pasztorálás, a lelki gondozás olyan tömeges méretűvé vált, hogy képzett egyházi szónokok egész seregét tette szükségessé. Hogy ezt elősegítsék, beszéd- és példagyűjteményeket állítottak össze, s olyan kézikönyveket, amelyek kézzelfogható segítséget nyújtottak szentbeszédek írásához.

A 13. századtól ugrásszerűen megnő a prédikációs gyakorlat. Az ekkor keletkezett szentbeszédek három típusba sorolhatók: a) egyszerű és világos írásmagyarázat; b) a tanult hívők megszólítását célzó, művelt egyetemi beszédek; c) az egyszerű nép épülését biztosító népies szónoklatok, a nép nyelvén, anekdotákkal, csodás történetekkel és példákkal fűszerezve. Az Artes praedicandik a művelt egyetemi beszédekre összpontosítanak, s ilyen a kézikönyvből a 13. századtól a reformációig mintegy 300 maradt fönn. Az előzmények közül megemlíthetjük Guibertus de Novigento (1053–1124) Liber quo ordinesermofieri debeat (A könyv arról, milyen sorrendet kövessen a beszéd), Alanus de Insulis (1114?–1203) De artepraedicatoria (A prédikálás művészetéről) című művét.

Az ars praedicandi legjellemzőbb válfaját Thomas Chobham (Chobham nevű faluban született Angliában; 1208 körül Párizsban tanított, 1214-től Salisbury katedrálisának kanonokja, ezért Thomas of Salisburynek is nevezik) alkotta meg Summa de arte praedicandi (A prédikálás művészetének summája) címen. E mű kritikai kiadását Franco Morenzoni készítette el a Corpus Christianorum sorozatban, 1988-ban. A művet Prologus (Előszó) vezeti be, majd hét hosszú fejezet következik: 1. Mi a prédikáció?

2. Hányféle prédikáció van? 3. Ki prédikálhat? 4. Mit kell hirdetni? 5. Kiknek kell prédikálni? 6. Miről kell prédikálni? 7. A prédikálás művészetéről.

Az Előszóban kifejti, hogy az ember testből és lélekből áll, s három veszély fenyegeti: a betegség, a tudatlanság és a bűn. E három bajnak megvan az ellenszere: az orvostudomány, a tudomány és az erény. A bűnök legyőzésére szolgál a filozófia és a teológia, melynek olvasással, vitatkozással és prédikálással lehet birtokábajutni. A prédikálás elsődlegességét bizonyítja az a tény, hogy ezt a tudósoknak és az egyszerű lelkipásztoroknak egyaránt művelniük és gyakorolniuk kell. Ebből következik, hogy elsőrendű kötelességük megtanulni prédikálni. Majd az Írás négyféle értelmezését említi. Annak a tüzes szekérnek a négy kereke, amely Illés prófétát elragadta, a négyféle értelmezési módot szimbolizálja: a szó szerintit (historia), a morális (tropologia), az allegorikusat (allegoria) és az eschatalogikus értelmet (anagoge). Végül röviden összefoglalja Tyconius hermeneutikájának hét szabályát (3–14). Ezzel is sugallja, hogy a prédikáció középpontjában a Szentírás értelmezése áll.

E kézikönyvekben jelentős helyet kap a kifejezésmód, a stílus, ezen belül is a stílusnemek és a stíluserények tana. Jól kitűnik ez a Cicero De invetione és a Rhetorica ad Herenniumhoz írt korabeli kommentárokból. Például a Stockholmi Szkholion címen ismeretes kommentárban a stílusnemek és alakzatok tanának továbbfejlesztésével találkozunk, amennyiben az egyes alakzatoknak is megkülönböztették egyszerű, közepes és fennkölt változatát a három stílusnemnek megfelelően.

RETORIKA A RENESZÁNSZ IDEJÉN

A reneszánsz korban (kb. 1400–1600) a retorika továbbra is betölti azokat a szerepeket amelyeket a középkorban betöltött, de megújult és elmélyült formában. Az elmélyülés mutatója többek között az, hogy előtérbe kerülnek az antik retorika nagy klasszikus alkotásai: Arisztotelész Rétorikája, Cicero De oratore és Orator című művei és Quintilianus Institutio oratoriája. E rangos munkákatjó kiadásokban, nyomtatott könyv formájában teszik közzé, kommentálják, stílusukat utánozzák, s a klasszikus retorika szabályrendszere áthatja az egész szellemi életet. Nagyobb teret kap a nyilvános beszéd, de ezzel párhuzamosan a retorika érezteti hatását a társadalmi élet minden területén, integráló, esztétikai orientációjú tudománnyá válik, amely megtanít a társadalmilag igényelt beszéd-, írás- és viselkedésmódra, s bizonyos eleganciát tesz kötelezővé a mindennapi életben ugyanúgy, mint a szellemi életben. Lényegében a művelt hercegi és királyi udvarok „udvari emberének” viselkedési normáit szabja meg.

A retorika feladatkörének kitágulását jól tükrözi Conte Baldassare Castiglione (1478–1516) Il Cortegiano (Az udvari ember, 1516) című munkája, amely arra kíván megtanítani, hogyan lehet kedvező benyomást kelteni a korabeli társadalmi élet minden területén: a könnyedén szellemes és kellemes társalgási hangnem az udvarlásban és a politikai tanácskozásban egyaránt kötelezővé válik. A tréfát, a humort Castiglione ugyanolyan fontosnak tartja-sazókori retorikához hasonlóan foglalkozik a humor elméletével –, mint a latinban és a görögben valójártasságot. Maga is műveli a tudományokat és a művészeteket, s mindezt könnyed választékossággal teszi. A retorika a költészetbe is behatol: a verseket a szónoklattan előírásai szerint írják, például a retorikai distributio (felosztás) és recapitulatio (összegzés), azaz az érvek elegáns taglalása és összegzése fontos szerephezjut a reneszánsz költészetben.

Báramozgalom Itáliából indult ki, áthatotta az egész akkor ismert világot: Itáliából egész Európába, innen a tengerentúli kolóniákon keresztül Amerikába, Ázsiába, Afrikába és Óceániába is eljutott. A retorikának ezt a vezető szerepét a kulturális és szellemi életben jól tükrözik a korabeli képi ábrázolások, például Gregor Reisch lexikonában, aMargarita Philosophicában (Filozófiai gyöngy, 1507) egy fametszet ábrázolja a Retorikát karddal felövezett fényes királynőként. Liliom sarjad az ajkából, királyi trónuson ül, és tanácsadóként az antik tekintélyek veszik körül: a filozófus Arisztotelész és Seneca, Vergilius, a költő, a történetíró Sallustius és a törvényalkotó Iustinianus.

Arról, hogyan viszonyulta humanista ember a retorikához, hű képet kaphatunk Philipp Melanchtontól (1497–1560), aki lelkes híve és terjesztője volt a reformáció eszméinek. Első retorikája 1519-ben Wittenbergben jelent meg Philippi Melanchtonis de Rhetorica libri tres (Philipp Melanchton Retorikája három könyvben) címen. A klasszikus felosztást követi, amennyiben az inventiót, dispositiót, elocutiót, memoriát és apronuntiatiót egyaránt tárgyalja, igaz a két utolsót rövidebben. Ám a szónok öt feladatát kibővíti a hermeneutika és a szentbeszéd témakörével, és erősen hangsúlyozza a dialektika fontosságát. Később rövidített változatban is közzétette művét Institutiones rethoricae (Szónoki tanítások, 1521) címen. E munkájában a terminológiai pontosságra és az elvi kérdések tisztázására helyezi a hangsúlyt. Retorikájának harmadik változatát 1542-ben jelentette meg Elementa rethorices (A retorika elemei) címen két könyvben. Az első könyvben az inventiót és a dispositiót ismerteti, a másodikban pedig az elocutiót. Ezen utolsó retorikájának rendkívüli népszerűségét mutatja, hogy Melanchton halálának évéig, 1560-ig 33 kiadásban jelent meg.

A nagy általános retorikák mellett, amelyek a szónok klasszikus öt feladatát tárgyalják, páldául Georgius Trapezuntius (kb. 1395–1493) Rhetoricorum libri V (Retorika öt könyvben, Velence 1433/1434) és Niculaus Caussinus Eloquentiae sacrae et humanae parallela (A szent és a világi ékesszólás párhuzamai, tizenhat könyvben, Paris, 1619), megjelennek sajátos retorikai munkák, amelyek egy-egy műfajt tárgyalnak, például Erasmus Methodus conficiendarum epistolarum (A levélírás módszertana, 1522), című munkájában a levélírással, a De duplici copia verborum ac rerum (A szavak és dolgok kettős bőségéről, 1512) című művében pedig a stílussal foglalkozik. A klasszikus retorikának korábban elhanyagolt részeiről is igényes művekjelennek meg, például a memóriáról Johannes de Romberch Congestorium Artificiose Memorie (A mesterséges emlékezőtehetség kompendiuma, 1533), John WillisMnemonica (Az emlékezés művészete, 1618) és az előadásmódról, például John Bulwer: Chironomia (Gesztikulálás, 1644) című munkájában részletesen ír az előadásmódról és a taglejtésről stb.

A reformáció és az ellenreformáció korában (16–17. század) az élőszó ismét fontos szerephezjut az egyházi prédikációban, s kialakul a gazdagon áradó, mégis árnyalt barokk stílus, mely a logikára éppúgy hatni kíván, mint az érzelmekre, például Magyarországon Pázmány Péter (1570–1637), Franciaországban pedig J. B. Bossuet (1627–1704) beszédeiben.

FELHASZNÁLT IRODALOM

Adamik Tamás (1979) Augustinus jelelméletének terminológiája és funkciója. Antik Tanulmányok, 26, 76–86.

Adamik Tamás (1982) Grammatika, rétorika, logika Joannes Saresberiensisnél. Antik Tanulmányok, 29, 39–50.

Adamik Tamás (1998) Antik stíluselméletek Gorgiastól Augustinusig. Budapest, Seneca Kiadó.

Szent Ágoston (é. n.) A keresztény tanításról. Városi István fordításának felhasználásával fordította, az Előszót és ajegyzeteket írta Böröczki Tamás. Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó.

Balázs János 1987 Hermész nyomában. Budapest.

Baldwin, C. S. (1928) Medieval Rhetoric and Poetic. New York, Macmillan Company.

Bencze Lóránt (1996) Mikor, miért, kinek, hogyan? Sílus és értelmezés a nyelvi kommunikációban. 1–2. kötet. Budapest, Corvinus Kiadó.

Cameron, A. (1991) Christianity and the Rhetoric of Empire. Berkeley–Los Angeles–London, University of California Press.

Charland,T. M. (ed.) (1936) Artes praedicandi: Contribution a l’histoire de la rhétorique au moyenage. Paris.

Conley, T. M. (1990) The Rhetoric in the European Tradition. Chicago–London, Chicago University Press – Longman.

Copeland, R. (2001) Medieval Rhetoric. In Encyclopedia of Rhetoric, 469–479.

Fináczy Ernő (1926) (1985) A középkori nevelés története. Budapest.

Hamesse, J. – Hermand, X. (éd.) (1993) De l’homélie au sermon. Histoire de la prédication médiévale. Louvain–la-Neuve, Université catholique de Louvain, Publications de l'Institut d'études médié- vales.

Kelly, D. (1991) TheArtsofPoetryandProse. Turnhout, Belgium, Brepols.

Kennedy, G. (1980) Classical Rhetoric and Its and Secular Tradition from Ancient to ModernTimes. Chapel Hill, The University of North Carolina Press.

Longere, J. (1983) La prédication médiévale. Paris.

Murphy, J. J. (1974) (1990) Rhetoric in the Middle Ages. Berkley–Los Angeles–London.

Plett, H. F. (2001) Renaissance Rhetoric. In Encyclopedia of Rhetoric. Oxford, 672–683.

Quadlbauer, F. (1962) Die antike Theorie dergenera dicendi im lateinischen Mittelalter. Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 241, 2. Wien.

Salisburyi János (2003) Metalogicon. Fordította, az előszót és ajegyzeteket írta Adamik Tamás. Budapest, Szt. István Társulat.

Sloane, Thomas O. (szerk.) (2001) Encyclopedia of Rhetoric. New York, Oxford University Press.

Thomas de Chobham (1988) Summa de arte praedicandi. Cura et studio: Franco Morenzoni. Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, LXXXII, Turnholti.

Tyconius (1997) Szabályok könyve. Fordította és ajegyzeteket írta: Czachesz István. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont.