Ugrás a tartalomhoz

Előadások a természetfilozófia történetéből

dr. Kampis György, dr. Rédei Miklós, dr. Ropolyi László, dr. Szegedi Péter, dr. Székely László, dr. Szigeti András, dr. Szilágyi László, dr. Vinkovics Márta, dr. Zágoni Miklós (2012)

Eötvös Loránd Tudományegyetem

2. A természeti törvény fogalmának kialakulása

2. A természeti törvény fogalmának kialakulása

(Ropolyi László)

Ebben a fejezetben áttekintjük a természeti törvény fogalmának kifejlődését az ókortól a XVII. századig. Megmutatjuk, hogy ez a fejlődés szorosan kapcsolódott a természetről való gondolkodás középkori változataihoz. A közös történet eredményeként a természetet autonóm, de nem szuverén létezőnek tekintik, amelynek saját – hasonló státuszú – törvényei vannak.

Az ókortól a XVII. századig terjedő időszak filozófiai (és persze természetfilozófiai) nézetek sokaságát termelte ki. A modern kor – értsd: a fejlett polgári korszak – azonban olyan sikeresen számolt le a középkori gondolkodás maradványaival, s juttatta érvényre a polgári értékeket, hogy sokáig elterjedtnek számított az a felfogás, mely szerint a középkort differenciálatlanul beborítja valami sötétség; ott semmi érdemleges gondolatot nem lehet találni. Akkoriban a kritikus ész helyett a vakhit uralkodott a gondolkodáson, s ennek következményeként csak ezoterikus, misztikus világfelfogások jöhettek létre. Ebben a véleményben persze van igazság, ám, ha túlontúl komolyan vesszük, veszítünk vele: elveszítjük a középkor és az újkor összehasonlíthatóságának a lehetőségét, s nem fogjuk észrevenni a világszemlélet mindkét periódusban megtalálható közös vonásait. Így az a látszat is keletkezhet, mintha az újkor hozna létre mindent, minden előzmény nélkül, szinte a semmiből, s nem volna adósa ama korábbi évszázadoknak.

Az utóbbi néhány évtizedben a gondolkodás történetének sok kutatója dokumentálja a középkori filozófia, tudomány, sőt technika jelentős, elhanyagolt, vagy elfeledett eredményeit[166] . (Talán meglepő, de ebben a feléledő érdeklődésben észrevenni véljük korunk és a középkori világállapot hasonlóságait is[167] .)

Mindazonáltal a továbbiakban nem vállalkozunk a középkori (és reneszánsz) gondolkodás sok száz éves történetének áttekintésére – ilyeneket találhatunk filozófiatörténeti, tudománytörténeti könyvekben -, itt csupán jelezni fogjuk a fontosabb tendenciákat, természetfilozófiai irányzatok felemelkedését és háttérbe szorulását, annak érdekében, hogy fő mondanivalónkat érthetőbben fejthessük ki. Fő célunk az, hogy bemutassuk a természeti törvény fogalmának kifejlődési folyamatát – ez a folyamat éppen e korszakban zajlott, s az újkorban ért véget – , mint olyan fejleményt, melynek megértéséhez nélkülözhetetlen figyelembe venni az évszázadok – különböző értékeket és érdekeket hordozó – örökségét.

2.1. Természetfilozófiai tendenciák a középkorban és a reneszánszban

A szóban forgó időszakban öt jelentősebb természetfilozófiai irányzat jutott szerephez: a platonista, az arisztoteliánus, a sztoikus, a démokritoszi-epikureus és a hermetista-gnosztikus-misztikus. A lehető legrövidebben szeretnénk felidézni ezeket a nézetköröket s szerepüket. A rövid tárgyalás mellett szól az is, hogy legtöbbjüket az antik változatok ismertetésénél már kielégítően jellemeztük. (Egy részletesebb leírás természetesen minden áramlatnak sok, adott esetben egymással is vitatkozó képviselőjét tudná felvonultatni.[168] )

2.1.1. Platonista-neoplatonista irányzatok

A platonizmus különféle változatai – különösen a III. századtól, az újplatonizmus kialakulásától – a VI. századig egyértelműen uralkodó nézetek a görög világban. Képviselői megpróbálják egységesíteni Platón és Arisztotelész felfogását, platonista alapon kihangsúlyozva a nézeteikben megtalálható hasonlóságokat. Álláspontjuk jelentős mértékben meghatározta a kereszténység filozófiáját. Természetfilozófiai szempontból érdekesek lehetnek Philón (i. e. 25-i. sz. 50), az Alexandriában tevékenykedő Kelemen (150-211) és Órigenész (185-254), továbbá Plótinosz (203-269) és Augustinus (354-430) gondolatai. Későbbi korokban is – az arab világ kivételével – domináns világnézetnek tekinthető, egészen a XIII. századig, a skolasztika arisztotelianizmusa térhódításáig. A XV-XVI. századi Itáliában újraéledő platonizmus befolyást gyakorol Paracelsus (1493-1541)[169] és Bruno (1548-1600)[170] természetfilozófiájára is.

2.1.2. Arisztotelianizmus

Az arisztotelészi hagyomány Európában három vonulattal rendelkezik.

i) A bizánci tudósok őrizték meg és kommentálták az eredeti görög Arisztotelész szövegeket. Ezeknek a műveknek Európában csak a XV. századtól lesz hatása. Felhasználásukkal hadakoznak majd a reneszánsz értékeket követő itáliai filozófusok a skolasztika azon maradibb képviselői ellen, akik Arisztotelészt csak fordításokból, s arab kommentátorai révén ismerhették.

ii) Korábbi, és természetfilozófiai szempontból jelentősebb, szerepe volt az arab arisztoteliánusoknak. Az arab birodalmak fontos filozófusai: Avicenna (980-1037) – arab néven Ibn Szina – és Averroës (1126-1198) – arab nevén Ibn Rosd – az arisztotelészi természetfelfogást alkalmazva értek el jelentős új eredményeket pl. az orvostudományban és az alkímiában. A kommentárjaikkal kiegészített Arisztotelész lesz az, aki a XIII. századtól kezdődően – skolasztikus mesterek (pl. Aquinói Szent Tamás (1225-1274)) hathatós támogatásával – meghatározza majd az egész európai gondolkodást.

iii) Mindezidáig ugyanis Európa nagyobb részén Arisztotelész saját jogán – a latin világ érdektelensége miatt – jószerivel ismeretlen, vagy mellőzött szerzőnek számított, az újplatonizmusba beépült gondolatai révén volt csak jelen. Ettől kezdődően azonban többszáz éven át Arisztotelész művei a filozófia és a természettudományok tankönyveinek számítottak Európa egyetemein[171] . (Jellemző például, hogy egyetemünk alapítója, Pázmány Péter (1570-1637) az 1598-1600-as években, a grazi egyetemen tartott előadásaiban híven követi Arisztotelész Fizikáját[172] .) Az persze az iménti idézetből is jól látható, hogy a skolasztika különféle képviselői – a kor igényei szerint – át-átértelmezték a régi bölcset. (Így például Arisztotelésznél nincs szó az anyagteremtő Istenről.)

2.1.3. Sztoikus természetfilozófia

A sztoikus filozófiai rendszer már kifejlődésének korai fázisában – az i. e. IV-III. században, kitioni Zénón (336-264)[173] és Khrüszipposz (281-208) hozzájárulásával – kialakította természetfilozófiai álláspontját.[174] Eszerint a világ egybefüggő, folytonos, dinamikus egész s ekként érthető meg. Eme egység egyik hordozójának tekinthető szubsztrátum-fogalmuk, a pneuma, a világot folytonosan kitöltő dinamikus – változékony, s belső kohéziós, szervező erővel rendelkező – kontinuum. (Ez természetesen sokban hasonlít Arisztotelész szubsztrátumára, de figyelemre méltó különbségek is vannak: a pneuma az aktív szervező erő forrása is, míg Arisztotelésznél ez a szubsztrátumtól – potenciálisan – elkülönülő formához kötődik.) A világ egységességét hirdető felfogásuk további fontos ontológiai következménye panteizmusuk, mely szerint Isten és Természet egyek. A világban minden egyértelműen determinált, még akkor is, ha ez az ember számára aktuálisan nem látható át. Kikutathatók a világ törvényei, – de ezek is egységesek, vagyis nincsenek külön természeti és emberi törvények. (Természetesen ez a nézetük játszik fontos szerepet a természeti törvény fogalmának kialakulásában.)

A sztoikusok érdeklődése később inkább társadalmi és erkölcsi kérdésekre koncentrálódott, de természetfilozófiájuk hatott Alexandriában, Rómában, s közvetítésekkel később is. A középkori világképben a sztoikus rendszer háttérbe szorult, de egyes elemei beépülve a platonista, vagy arisztoteliánus rendszerekbe jelen lehettek. Így például a földi és égi jelenségeknek egységes, összefüggő rendszerként való sztoikus felfogása jelentette az asztrológia – s kisebb részben az alkímia – egyik elméleti-ideológiai bázisát. A későbbiekben nézeteik felbukkannak Bruno és Spinoza természetfelfogásában és a fizika mezőelméletét kidolgozó fizikusok gondolkodásában. (Így például a későbbi fizika éter-fogalma a sztoikus pneumához kapcsolódik.)

2.1.4. Démokritoszi-epikuroszi hagyomány

Démokritosz és Epikurosz atomelméletei a maguk diszkrét atomjaival és üresség-koncepciójukkal létrehozásuktól kezdődően az anyagi szféra folytonosságát hangsúlyozó arisztotelészi és a sztoikus világképpel egyaránt szembenálló felfogást képviseltek. Az atomista világkép önálló kifejtését később csak Lucretius (95-55) költeményében[175] találjuk meg. Mindazonáltal megfigyelhető néhány késő ókori szerzőnek az a törekvése, hogy beépítse az atomhipotézist pl. az arisztotelészi fizika rendszerébe. Jelentősebb természetfilozófiai szerephez a XVII. századtól kezdődően jut majd.

2.1.5. Hermetista tanok

A Hermész Triszmegisztosz nevű egyiptomi istenségnek tulajdonított – valójában pogány teológusok köre által létrehozott – művekben kifejtett misztikus tanításokat gyűjti össze a II. században keletkezett Corpus Hermeticum. Ezek sok közös vonást tartalmaznak az újplatonista és sztoikus világképpel is, de alapvető szerepet tulajdonítanak valamiféle szükségképpen titkos tudásnak, amit legfeljebb intuitív úton lehet felfogni. A tulajdonképpeni igazság a kimondhatatlan, – minél mélyebb igazságról van szó, annál inkább az – s a gondolkodónak az a feladata, hogy meglelje a lét, a régi tanítások, könyvek, isteni kinyilatkoztatások rejtett üzenetének megfejtéséhez a megfelelő kulcsokat. Évszázadokon át fontos szerepe volt az alkimista gyakorlat világnézeti megalapozásában. (A napjainkban divatos filozófiai áramlat, a hermeneutika is erről a tőről fakad. Persze a mai hermeneutika, – jelentős képviselői pl. Heidegger (1889-1976) és Gadamer (1900-) – noha szemben áll a pozitivista módon értelmezett racionalizmussal, nem merül el egészen az irracionalizmusban, hanem megkísérli a racionalitás komplexebb változatának létrehozását.)

2.2. A természeti törvény fogalmának kifejlődése

A mai felfogásunkkal lényegében megegyező természeti törvény fogalom a XVII. század óta használatos. Ebben az időszakban, Descartes (1596-1650), Spinoza (1631-1677), Hooke (1635-1703), Boyle (1627-1691), Newton (1642-1727) munkáiban találhatjuk meg e fogalom használatának egy egybehangzó, az ókori és középkori felfogásoktól már világosan különböző módját.

Évszázadokon át tartó fejlődés eredménye volt mindez. Ebben a folyamatban a meghatározó, döntő tényező, a legfontosabb kérdés az volt, hogy vajon, a természet önálló, a világ egyéb részeitől elválasztható, s azoktól független létező-e, illetve milyen értelemben függ össze más dolgokkal, mindenekelőtt az istenekkel, ill. Istennel, továbbá az emberi, társadalmi szférával. A kérdés különféle megoldásai ismeretelméleti szempontból is különböző eredményre vezetnek. Így például nyilvánvaló, hogy egy nagyobb önállósággal rendelkező létező működésének a jellemzésére sajátos, csak rá vonatkozó törvényeket is érdemes keresni.

Az ókortól a XVII. századig terjedő időszak világnézeti küzdelmeinek egyik eredményeként a természetet egyre szuverénebb, önállóbb létezőnek tekintik. Hasonló folyamat zajlott a természeti törvény vonatkozásában is. Míg kezdetben feltétlenül érvényesülő isteni parancsokról beszélnek, később Isten természetre gyakorolt befolyása lényegesen korlátozódik. Ugyanakkor hosszú időn keresztül azt gondolták, hogy a társadalmi, erkölcsi és természeti törvények hasonló módon működnek, de a XVII. századra kifejlődő új szemléletmódban már határozottan különválasztották ezeket a törvényfajtákat. Természetesen az így kialakuló természeti törvény fogalomban tükröződni fognak megszületésének körülményei is. Ezek a körülmények adnak magyarázatot például arra, hogy a természeti törvények ma is sokak számára, az egyes természeti objektumok, események fölött uralkodó általános hatalomként működnek. Ez azonban valószínűleg nem szükségszerűen van így, hanem a sajátos történeti fejlődés eredménye csupán.

Valójában itt van egy – a természeti törvény esetétől függetlenül is – érdekes kérdés: vajon milyen mértékben szükségszerű egy tudományos fogalom kifejlődése, illetve mi által és milyen mértékben meghatározott annak tartalma? A szűken vett tudomány tapasztalatai, és az abban elfogadott gondolkodásmód logikája számít, vagy szerepet játszhatnak a tudományos tevékenységtől különváltnak gondolt szférák: vallási, filozófiai, társadalmi eszmények, értékek, eljárások is? A tudományfilozófiai kutatások sokféle megközelítésben, alaposan vizsgálják ezeket a kérdéseket.[176]

Konkrétan, a természeti törvény fogalma esetében hasznos lehet egy összehasonlítás: a nyugati (európai) és keleti (pl. kínai) gondolkodás természeti törvény felfogásának összevetése. Ebből kitűnik, hogy az ottani, az európaitól lényegesen eltérő társadalmi fejlődés más gondolkodásmódot részesített előnyben, s ez a különbség markánsan tükröződik a jellegzetesen eltérő természeti törvény koncepciókban is.

Mindezek arra utalnak, hogy egy tudományos fogalom természetének és kifejlődésének a megértéséhez érdemes figyelembe venni az adott kor konkrét anyagi és szellemi környezetének sok tényezőjét, a mindennapi élet ismétlődő mechanizmusaitól kezdve, a társadalmi struktúrán és érdekviszonyokon keresztül, a korszak vallási és filozófiai nézeteiig terjedő széles spektrumban.

A továbbiakban a természeti törvény fejlődésének Európában végbement folyamatát tekintjük át először, majd röviden felidézzük a kínai filozófia álláspontját is[177] .

2.2.1. A természeti törvény fogalmának előtörténete

A természeti jelenségek számára törvényt szabó istenség eszméje már az ősi mítoszok világképében megjelenik. Ismeretesek babiloni források, amelyek ilyen értelemben szólnak. Ezek szerint Marduk napisten (aki i. e. 2000 körül vált főistenné) a csillagok törvényadója. Utasítja a csillagokat, parancsai révén pályáikon tartja őket, "előírja törvényeiket, ...kiszabja határaikat."

Hasonló szellemben szól a zsidó hagyomány is. Isten a világ teremtője, s törvényhozója. Mindenható hatalma egyaránt érvényesül népének körében az erkölcsi és vallási törvények követése révén, és a fizikai világban a parancsának engedelmeskedő természeti folyamatok által. Az Ószövetségben azt olvashatjuk, hogy Isten törvényt hozott az esőről, határt szabott a vizeknek, parancsolt a tengernek. Természetesen a Biblia eme szemléletmódja rendkívül erősen befolyásolta a későbbi korok gondolkodóit.

Az első görög filozófusok a természetben érvényesülő szükségszerűségről beszéltek inkább, s nem törvényekről. A későbbiekben lényegében sem Démokritosz, sem Platón, sem Arisztotelész nem használja a törvény fogalmát természeti folyamatok értelmezésére. Rend, összefüggés, szükségszerűségek és okok játszanak inkább szerepet náluk. Érdekes, hogy noha a korabeli tudomány több törvényt is ismert (pl. az emelő, a tükrözés, a felhajtóerő törvényét), ezekről a nagy Arkhimédész (287-212) is, mint bizonyos axiómákból szükségszerűen következő tételekről ír[178] .

Lényeges változást figyelhetünk meg az i. e. IV-III. századtól, a sztoikus filozófiai rendszer kiépülésétől kezdődően. A sztoikusok nézeteiben összekapcsolódik három korábban létrejött világmagyarázó elem. A világban található rend (kozmosz) az univerzális rendezőelvnek, (görögül: logosz-nak) köszönhető. Az emberi világban, a polisz közösségében a rend fennállását a polisz törvényei (görög szóval: nomosz) biztosítják. Továbbá, elfogadták az isteni törvényhozó eszméjét is. Mindezeket egybefoglalva alakították ki nagyhatású gondolatrendszerüket: logosz és nomosz, Isten és Természet egyek, nincs különbség természeti és társadalmi szükségszerűségek között, a természeti és emberi világot egyaránt az isteni univerzális törvény uralja és kormányozza.

Nézeteiknek sok fontos következménye támadt.[179] Így mindenekelőtt fontos észrevenni, hogy az isteni szféra, valamint a természeti és társadalmi viszonyok egy rendszerben való értelmezésével azok értékrendje szükségképpen összehasonlíthatóvá, sőt összehasonlítandóvá válik. Ennek egyrészt az a következménye, hogy a természeti folyamatokkal kapcsolatban erkölcsi, jogi s más társadalmi szempontokat is alkalmazni kell. Vizsgálható egy természeti folyamat haszna, vagy kára, jósága, rosszasága, megengedett, vagy tiltott volta. Másrészt fontos kérdéssé lesz a társadalmi folyamatok, ill. törvények természettel való összhangját firtatni; keresni a természet szerinti jót, s rosszat, a természetes erkölcsi értékeket, törvényeket, a természet szerinti jogot. Nagyon fontos az is, hogy a törvények isteni eredete örök, megváltozhatatlan, minden konkrét helyzetet uraló hatalmi jelleget kölcsönöz nekik.

A sztoikus tanítások erőteljesen hatottak az antik Rómában. Ennek egyik megnyilvánulása az is, hogy a római jog figyelembe vette a fent említett lehetőségeket. A Corpus Juris[180] megkülönböztet pozitív jogot ill. törvényt, ami egy nép, vagy állam polgári törvényeit jelenti, és nemzetjogot, ami lényegében a természeti törvényekre épülő, természetjoggal azonos. A pozitív jog sokféle lehet, de a természetjog a természetes észre hivatkozik, valami olyan örök dologként, amit a legtöbb ember igazságosnak tart; pl. Isten tiszteletét, a szülőknek való engedelmességet, továbbá pl.[181] :

"a természetjog az, amit a természet tanít meg minden élőlénynek; s ez nemcsak az emberi nem sajátja, hanem közös minden állatra is, amely a földön, a tengerben vagy a levegőben él. Ebből ered a férfi és a nő egyesülése, amit házasságnak nevezünk, s vele a gyermekek nemzése és gondozása, és valóban azt találjuk, hogy minden állatra, még az igen vad állatokra is jellemző ennek a törvénynek az ismerete."

Látható, hogy ezekben a nézetekben egyaránt megjelenik a természeti folyamat, mint a jogi megítélés tárgya (ez alkalmat ad pl. állatperek lefolytatására), illetve emberi tettek, társadalmi folyamatok természetesnek, vagy természetellenesnek nyilváníthatók a természetjogra hivatkozva.

A középkori fejlődés saját igényeihez igazítva, de felhasználta mindezen előzményeket a természeti törvény fogalmának fejlesztésében.

2.2.2. Isten és természet. Természetes és csodás dolgok

A középkori természetfilozófia alapvető problémája Isten és a természet viszonyának helyes megértése. A korszak tipikus felfogása szerint a természet Isten műve , amit a semmiből teremtett meg. Szépen beszél erről Augustinus (354-430):

"...Bölcsességedben alkottál valamit és semmiből teremtettél.

Alkottad ugyanis az eget és a földet. Nem Magadból, mert akkor egyenlő volna Egyszülött Fiaddal és következőleg egyenlő Veled. És semmiképpen nem volna méltó, hogy Veled egyenlő legyen, ami nem Benned van. Rajtad kívül még semmi sem létezett, amiből ezeket megteremtsed, én Istenem, egyetlen Háromságom, és hármas szent Egységem.

Tehát a semmiből alkottad az eget és a földet. Nagy dolog az egyik és kicsiny a másik. Mindenható és jó vagy ugyanis minden jónak megteremtésére, a nagy ég és a kicsinyke föld megalkotására. Te voltál és más semmi sem volt, amiből alkottad volna az eget és a földet, e kettős valamit. Majdnem Te vagy az egyik és majdnem semmi a másik. Az egyiket alkottad, hogy csupán Te légy nála fölségesebb, s a másikat, hogy alacsonyabb nála már semmi sem legyen...

Az egek ege a tiéd Uram. A föld azonban, melyet az emberek fiainak adtál, hogy szemléljék és járjanak rajta, nem olyan volt, amilyennek most látjuk és tapogatjuk. Láthatatlan volt és rendezetlen...

Az ősanyag azonban a maga egészében majdnem semmi volt, mert egyáltalán hiányzott alakja. Mégis létezett már valami alakítható.

A világot Uram ebből az alaktalan anyagból teremtetted. A semmiből alkottad ezt majdnem semmivé, hogy megépítsed belőle a tőlünk, esendő emberektől annyira megcsodált fölséges teremtményeidet.

Igen csodálatos Uram ez az anyagból való égboltozat. Boltozatul állítottad ezt a víz és víz közé, a világosság teremtése után a második napon. A 'Legyen' igével cselekedted ezt és valóságosan úgy lőn. Égnek nevezted ezt a boltozatot, ámde a föld és a tenger ege volt ez. Őket a harmadik napon teremtetted, midőn az alaktalan ősanyagnak látható alakot adtál.

Az ősanyagot pedig minden napok előtt szólítottad létbe. Eget is alkottál még a napok előtt, de ennek a mi egünknek egét, mivel kezdetben teremtetted az eget és a földet. A tőled alkotott föld csupán alaktalan anyag volt. Ebből a láthatatlan és rendezetlen földből, ebből az alaktalanságból, e majdnem semmiből teremtetted mindazt, amiből áll, és mégsem áll a változó világ."[182]

Fontos az is, hogy Isten nem hagyhatja magára teremtett világát, mivel az állandó gondoskodására szorul.[183]

Ámde – elnézést a szójátékért – az ördög a részletekben van elrejtve, vagyis, ezeken az általánosan elfogadott nézeteken belül maradva is igen sok vitára adhat alkalmat az egyes konkrét problémák megoldása, konkrét létezők értelmezése, beillesztése a nagy világrendszerbe. Az egyes konkrét esetekben annak az eldöntése volt a feladat, hogy a szóban forgó dolog természetes-e? De mi lehet még ezen kívül? A középkori ember világképében fontos szerepet játszottak a természetellenes, természetfeletti és mesterséges képződmények is. Ha ezeket is meg akarjuk magyarázni, felvetődik a kérdés, hogy vajon minden, ami a világon van az isteni teremtő aktus s gondoskodás következtében létezik-e, vagy vannak dolgok, amelyek más módon jöttek létre, illetve maradnak fenn? Isten csak a természetes dolgokat hozza létre, vagy valami módon hozzájárul a természetellenes dolgok létrejöttéhez is? Az e problémák kapcsán felmerülő kérdések gyakran tartalmaztak általánosabb, Isten természetének feltárására hivatott teológiai szempontokat is.[184] E két kérdéskör (az egyes létezők természete és Isten természete) elvi problémáit sűríti magába a kor számára nagyon fontos dolgoknak, a csodáknak, a csodás tetteknek, csodás eseményeknek és jelenségeknek a kutatása.

A középkori ember érzelmekkel telített világban élt. A mindennapokat kitöltő mélyen átélt érzelmek (áhítat, kegyetlenség, tisztelet, arcátlanság, reménytelenség, féktelen jókedv, bánat, öröm, gőg, alázat, irigység, félelem voltak a kor jellemzői) kétségbeejtő kavargásában a hit nyújthatott némi bizonyosságot. Nem pusztán a vallásos képzetekben való hitről van szó persze. A hit általánosabban értendő, inkább úgy, mint valami elvont általános érzelem, egy érzelmi állapot, orientáció vagy beállítódás, ami általánossága és elvont jellege miatt képes nyújtani egy érzelmekkel megközelíthető és elérhető bizonyosságot. (Pár száz évvel később a tudásban bizakodnak majd hasonló céllal az emberek.) A korszak szörnyűségekkel teli történetéből könnyű megérteni az emberek végletes kiszolgáltatottságán alapuló áhítozást valaminő biztonságra. A hiszékenység magas foka, a hit sóvárgó akarása világosan mutatja ezt az igényt. Figyeljük meg Tertullianus (60-120) szavait:

"Keresztre feszítették Isten fiát, ez nem szégyen, mert szégyellni kell. És meghalt Isten fia, ez azért hihető, mert képtelen. És eltemettetvén feltámadt, ez biztos, mert lehetetlen."[185]

A középkori ember számára a csoda a mindennapok része, méghozzá nélkülözhetetlen része, hiszen befogadása igénybe vette, s ébren tartotta hitét, s így életközelben tartotta a bizonyosságot. A bizonyosságot, hogy a látható világ szörnyűséges rendje csak látszat, bármikor eltérhetünk tőle, ezer jele van a nagyszerűségnek, magasztosságnak, szépnek! A bizonyosságot Istenben, a királyban, az egyházban, a sorsban, a törvényben, az emberben – kinek miben.

Felmerül persze a kérdés: miként kapcsolódik mindez a természeti törvény problémájához? Egyáltalán, ha a korszak emberében a hit uralkodott az élet minden vonatkozásában (s ekként természetesen, a tudás felett is), vajon milyen viszony lehet a hit és a tudás, a hit és a tudáshoz tartozó törvények között, vagy netán vannak a hitnek is törvényei? Ennek a sokfelé ágazó kérdéskörnek csak egyik vonulatával foglalkozunk most[186], nevezetesen azzal, hogy vajon törvény szerint történnek-e a csodás események?

Az bizonyos, hogy a csodák természetének kérdése nagy jelentőséggel bírt a korszak gondolkodói számára. A különféle filozófiai, természetfilozófiai irányzatokhoz tartozók persze eltérő megközelítéseket alkalmaztak.

Az arisztoteliánus világképbe nem illeszthetők be a világ természetes rendjével abszolút módon szembenálló események, folyamatok. Minden, ami van, valahogyan természetesen van. A természetesség nem abszolút érvényű egy adott dolog vagy jelenség vonatkozásában, hanem viszonylagos. Ha valami nem felel meg "saját" természetének, mert hibás, szokatlan, vagy romlott, s ebből a szempontból természetellenes, akkor más szempontból még lehet természetes, s így az egész természettel mégis összhangban marad. Például egy elhibázott ércszobor ekkor is ércből való, egy ötlábú borjú továbbra is természetes folyamatok eredményeként születik, stb. Eszerint a felfogás szerint nyilván a csodásnak tekintett események is beleilleszkednek egy univerzális természeti rendbe, s ebből a nézőpontból természetesnek mutatkoznak, csodák abszolút értelemben tehát nincsenek. Az is nyilvánvaló, hogy a mozdulatlan mozgatónak, az első oknak, vagyis egy ilyen fogalmi keretben elképzelhető Istennek nincsen közvetlen befolyása a csodásnak tekinthető folyamatokra.

A sztoikus felfogástól is idegen csodák feltételezése. A világ egységes, rendjét nem lehet felforgatni. Hogyan volna elképzelhető az, hogy az isteni természet saját akaratának érvényesülését akadályozza, vagy felfüggessze? Más tényező pedig végképp nem befolyásolhat semmit. A világ rendjét megszabó szükségszerűségek egyértelműen determinálnak minden eseményt és folyamatot. Más elvek alapján jutnak egészen hasonló következtetésre a démokritoszi tanítások követői.

Az igazán érdekes és a korszak világfelfogásában sokáig domináló elképzeléseket a platonista-neoplatonista hagyományokra alapozó keresztény gondolkodóknál találhatjuk meg.

A Biblia könyveiben szerepet játszó szokatlan események (égő csipkebokor, a tenger kettéválása, Bálám szamara, stb.) tulajdonképpen nem tekinthetők csodáknak, hanem inkább isteni jeleknek, jelzéseknek. Ahhoz, hogy csodáról beszélhessünk szükségünk van a világban zajló folyamatok normális, szokásos, természetes rendje elképzelésére, s a csodás dolgok csak mint ezektől eltérők vehetők észre. Csodás és természetes tehát csak együtt értelmezhetőek.

Philón (i. e. 25-i. sz. 50) a sztoikusok természettörvény fogalma alapján kialakított egy hosszú ideig használatos fogalmi keretet. Eszerint a természeti törvények Isten parancsai . A természeti létezőknek engedelmeskedniük kell eme parancsoknak, ezáltal lesznek természetessé. Mindazonáltal Isten alkalmasint, például jelet akarván adni, mást is parancsolhat. A szokásos rendtől való eltérés, a csoda, így Isten akaratából, az Ő külön parancsára, vagy korábbi, a természetességet előíró parancsát felfüggesztő újabb döntésén múlik. Philón elképzelhetőnek tartja azt is, hogy valami csak a korlátozott tudású, Isten parancsát nem ismerő emberek számára tűnik csodának, holott Isten nem nyilvánítja benne ki külön akaratát. (Isten valódi akaratának kifürkészése persze végeérhetetlen teológiai tanulmányokat tesz lehetővé.)

Természetes és csodás tehát: Isten szokásos és rendkívüli parancsa szerint való. Ám, ha a parancsok értelmezése nem mindenki számára nyilvánvaló, megjelenik az a lehetőség, hogy adott esetben egy szokatlan dolgot, egy kellemetlenkedő létezőt Isten valódi parancsával való szembeszegüléssel vádoljanak, s így méltónak tartsanak a pusztulásra. A tojást rakó kakas, az ötlábú borjú elleni inkvizíciós indíttatású perek világa köszönt be. És az állatperek még a kedvezőbb változatok.

Hasonló okokból tiltották a tudományos kísérletezést is. A kísérletező, azzal, hogy megváltoztatja a természetes szituációt, tulajdonképpen beleavatkozik az isteni paranccsal definiált természetes rendbe, s ilyenformán ellene szegül érvényesülésének, illetve isteni pozícióba tolja fel magát. Ez Isten elleni vétek, üldözendő. Így az olyan tudományos aktivitás ami nem tudott meglenni kísérletezés nélkül – mint például az alkímia – tiltott volt és titkos tevékenységként folyhatott csak.

Hasonló nézeteket képviselt Tertullianus is. Ő azonban a hangsúlyt Isten abszolút mindenhatóságára helyezi: semmi sem korlátozhatja az Ő akaratát. A csodákban, a nyilvánvalóan természetellenesben éppen ez az igazi isteni tulajdonság, a korláttalan akaratnyilvánítás jelenik meg. A csodás nála a természetes fölötti, uralmi helyzetbe kerül, s ezzel elveti illetve kétségbe vonja a természeti szféra autonómiáját is.

Alexandriai Kelemen (150-211) és Órigenész (185-254) éppen ezért inkább a természetes és természetfeletti fogalmakkal próbálkoznak. A természetes szférában a természettörvények működnek, míg a természetfelettiben, a csodák szférájában Isten akarata nyilvánul meg. Isten hatalma korlátozott, de csak saját tulajdonságai által. Éppen ez mutatja tökéletességét, tudniillik, hogy korlátai is hozzá tartoznak. Nem képes ugyan meghalni – ámbár ezt sok száz év múltán Nietzsche másként látta – , de csakis a rossz és a tökéletlenség tulajdonságainak hiányában. Isten a transzcendens, a természettől elkülönülő, a felette álló létező.

Augustinus (354-430), a patrisztika híres Szent Ágostona, szerint az egész természet, mint Isten műve csoda. Így ebben az értelemben minden természeti jelenség csodálatos. Ami az egyes jelenségeket illeti, azok legfeljebb a természet ismert folyásával lehetnek ellentétesek, s tűnhetnek csodának, de nem a tulajdonképpeni, általunk nem ismert törvényekkel irányított isteni természettel.

Évszázadokig ebben a problémakörben marad a természetről való gondolkodás. Érdekes gondolati elmozdulást jelez Eriugena (810-877) felfogása. Szerinte a természet négy kategóriába sorolható:

i.) a természet, amely teremt, és amelyet nem teremtettek (ez a teremtő Isten)

ii.) a természet, amelyet teremtettek, s amely maga is teremt (ezek a dolgok ősképei, a nemek, a fajok)

iii.) a természet, amelyet teremtettek, s amely maga nem teremt (ez a természeti létezők sokasága)

iv.) a természet, amelyet nem teremtettek, s amely maga sem teremt (ez Isten, mint cél).

Ezek a nézetek már jelzik azokat a lényeges változásokat, melyeket a XII-XIII. században a skolasztika arisztoteliánus, averroista irányzatainak kifejlődésével figyelhetünk meg. Ekkor már sokan problematikusnak látják Isten abszolút mindenhatóságának védelmezését, és a világ egyre több szféráját próbálják meg kivonni Isten közvetlen hatalma alól. Logikai, fizikai, sőt erkölcsi szükségszerűségek jelennek meg önálló hatókörrel, Isten közvetlen befolyásától mentesen. Az arisztotelészi filozófia terjedése következtében elfogadottá kezd válni a teremtett természet (natura naturata) "ellentéteként" a teremtő természet (natura naturans) fogalma is.[187] Eriugena fentebb idézett osztályozása már erre a különbségre utal, de csak Averroës Arisztotelész-magyarázatai teszik szélesebb kör számára érthetővé és elfogadhatóvá a természet ilyen önálló, aktív felfogását. A természet önműködő, önszervező, kreatív aktivitásának lehetősége tehát szóba kerül, de a valóság helyes leírását csak a teremtő és teremtett természet fogalmainak együttes alkalmazásától remélték.

Elterjed a kettős igazság felfogás: a hit igazsága mellett a gondolkodás által szerzett ismeret is lehet igaz. Mindezek a természeti szférának Isten közvetlen uralma alól való felszabadításával járnak, s egyúttal azt is jelentik, hogy a természet sajátos törvényeit már nem szükséges, mások szerint nem is lehetséges Isten közvetlen parancsaként értelmezni.

Aquinói Szent Tamás (1225-1274) még arról beszél, hogy a "természet egészének minden mozgása és cselekménye az örök törvénynek van alárendelve", s így a csodáknak is vannak okai. Az örök törvény Isten bölcsességének egyik típusát képviseli. Ez Istenben eleve adott, s ezen keresztül gyakorolja hatalmát a természeti szféra felett. Noha, híres gondolata szerint a filozófia a teológia szolgálóleánya – vagyis a tudás kiszolgálja a hitet – , mégis a kettős igazság valaminő érvényesülésének szellemében erőfeszítéseket tesz Isten létezésének bizonyítására is. Ez a törekvése összhangban van ama véleményével is, hogy Isten nem hozhat létre logikai ellentmondást. Az ezen a problémán való elmélkedés eredményeképpen a logika is kikerülhet Isten uralma alól.

Határozottabban fogalmaz Brabanti Siger (1235-1281), aki szerint "Isten nem képes felfüggeszteni a létezők természetét", sőt azt is mondja, hogy "Isten nem teremthetett volna valamely másfajta világot". Világos, hogy csodákról beszélni egy ilyen felfogásban értelmetlen volna, a természeti szféra pedig nagymértékű autonómiával rendelkezik.

Isten hatalmának "korlátozása" persze nem ment komoly küzdelmek nélkül. Az arisztotelianizmus sok elemét többször is hivatalosan bírálták illetve terjesztésüket tiltották az egyházi hatóságok. (Így pl. 1210-ben, 1231-ben, 1255-ben, 1277-ben.) Egy jellemző részlet[188] :

"147. tétel: (Helytelen:) Hogy az abszolút lehetetlent nem teheti meg sem Isten, sem más hatótényező (ágens). Ez tévedés, ha a lehetetlen a természet szerintit jelenti."

Mindez azonban nem tudta feltartóztatni a természetről való gondolkodás szekularizálódásának[189] folyamatát. Kicsivel később Buridan (1300-1358) már ismét arról beszél, hogy a természetfelfogásnak el kell tekintenie a csodák lehetőségétől, továbbá, hogy Isten és a természet viszonyában Isten csak "rendes" hatalmát gyakorolja, a rendkívülit nem.

A természetes és csodás viszonyának alakulását végiggondolva tehát azt mondhatjuk, hogy amíg kezdetben a természeti törvényekkel szembenálló, vagy felettük álló csodákban vélték felfedezni Istennek a természetben való jelenlétét, később már a vizsgálódó, elmélkedő ember számára is felfogható természeti törvények hordozták Isten akaratát. A régebbi korokban Isten korlátlan úrként parancsolhatott, s a természeti létezőknek a feltétlen engedelmesség szerepe jutott. Ezzel szemben a XIII-XIV. századi világfelfogás szerint a természetes objektumok sajátos természete is megnyilvánulhat, és Isten figyelembe veszi hatalmának gyakorlása során ezeket az összefüggéseket is.

2.2.3. Társadalom és természet. Természetjog és természeti törvény

Társadalom és természet a középkori gondolkodásban sok szempontból elválaszthatatlan területek voltak. Ha mégis megpróbálkozunk különválasztásukkal azt kell látnunk, hogy helyzetük nagymértékben hasonló volt: mindkét szféra Isten hatalma alatt állt, mint az Ő állandó tevékenységének terepe, parancsainak, törvényének végrehajtója. Bizonytalan elválaszthatóságuk és a világban elfoglalt hasonló helyzetük alapján érthető, hogy hasonló fogalmi szerkezetek analóg működésmódját fedezhetjük fel mindkét területen. Nincsenek lényeges különbségek természeti és társadalmi objektumok, folyamatok és viszonyok között. Sok dologban tükröződik mindez, de egyik legfontosabb megnyilvánulása a társadalom működését értelmező természetjog és a természet működését értelmező természettörvény fogalmi megkülönböztethetetlensége .

Vajon csak a középkor sajátja a természeti és társadalmi folyamatok leírása közötti analógia keresése, vagy más korokban is kutatnak efféle összefüggések után? A mai tudományfilozófia jelentős áramlatai[190] szerint ez a gondolat egyáltalán nem korlátozódik a középkorra. Szoros kapcsolatot tudnak kimutatni például XVII. vagy XX. századi természetfelfogások jellegzetességei és az adott korok társadalomképe között.[191] Az ilyen analógiák hátterében a természet- és társadalom-felfogás által egyaránt felhasznált közös , a korra jellemző, világkép áll. (Ami a középkori esetben különösen érdekes, az nem is a két szféra leírásának egyszerű hasonlósága, hanem egy ennél szorosabb kapcsolat: viszonylagos elkülöníthetetlenségük.)

Ezeket az összefüggéseket illusztrálandó, érdemes röviden felidézni a természeti törvény fejlődésével kapcsolatba hozható társadalmi folyamatokat. A következő érdekes párhuzamokat lehet megfigyelni:

A természeti törvény fejlődésének előtörténetében oly fontos szerepet játszó sztoikus tanítás a mindent átfogó egyetlen törvényről a Nagy Sándor után kialakuló birodalmak korában, az akkoriban kívánatos és érvényes társadalomszervezési modellt tükrözi vissza. Az egy – alkalmasint elérhetetlenül távolinak tetsző – központból, az önkényúr által megszabott egységes törvények szerint irányított birodalmi államgépezet, s a kérlelhetetlen, univerzális, isteni törvényeknek kiszolgáltatott természet azonos működésmódja teljesen nyilvánvalónak látszik. (Hasonló ideológiai hátteret fedezhetünk fel a korábbi zsidó és babiloni elgondolások mögött is.)

A középkori államszervezet hierarchikus marad ugyan, ám lazábbá válik. A hűbérurak hatalma, tekintélye mindazonáltal emlékeztet az isteni eredetre, ugyanakkor sokszor csak kiváltságok, kegyek, privilégiumok adományozásában nyilvánul meg. Ez az aspektus kétségtelenül hasonlít Isten és a csodák kapcsolatára.

A felbomlóban lévő feudális állam arra kényszerül, hogy hatalmát ismét megszilárdítsa. A XVII. században Európa szerte az abszolutizmus térhódítását látjuk, ahol újból előtérbe kerül az egyetlen racionális törvényhozó uralkodó eszméje. Csakhogy időközben a világ alapvető egysége megbomlott. Az egységes egészből önállóságra igényt tartó területek válnának ki. (Ilyen szféra például a sikeresen fejlődő kézműves technika.) Így egy törvény csak az egyes, önállóságra igényt tartó szférákon belül marad érvényes, elveszíti abszolút univerzalitását. Különválnak az egyes szférákra jellemző törvényfajták, így a természeti és társadalmi törvények is. Ahogyan Suarez, egy spanyol teológus megjegyezte 1612-ben írott művében:

"...a nem eszes dolgoknak, valójában nem lehet törvényük, és nem képesek az engedelmességre sem. Ezeknél az isteni hatalom működését és a természeti szükségszerűséget nevezik metaforikusan törvényeknek."

A természet Isten tevékenységének tárgya helyett, egyre inkább mint az emberi tevékenység tárgya szerepel. Ez a felfogás felértékeli a konkrét tetteket, a tevékeny embert, az álmodozó, spekuláló, szemlélődő rovására. A tudományos tevékenység is átalakul: a kísérletezés immár visszavonhatatlanul bevonul a tudomány eszköztárába.[192] Isten létrehozza a világot, de később már nem avatkozik bele a dolgok folyásába, a konkrét természetalakító munkát immár az ember végzi.

Az ember maga akarja uralni létének természeti feltételeit. Isteni szerepre készül. A modern kor polgára el is éri majd ezt a célt, abban a formában, hogy olyan "saját" világot gondol maga köré melynek mindenható ura, istene lehet.

2.2.4. Tudomány és természet. A természettudományok törvényfogalmának alakulása

Milyen új elemekkel tudott hozzájárulni az újkor a természeti törvény fogalmához? Vajon ezen a téren is megmutatkozik-e a középkori nézetekkel való radikális szakítás, vagy itt inkább egy folyamatos átmenet tanúi lehetünk? Talán meglepő, de alighanem az utóbbi esettel van dolgunk.

Bármilyen erőteljesek és alaposak voltak az újkor gondolkodóinak skolasztikaellenes támadásai, sajátos módon, a természeti törvény problémáját közvetlenül alig érintették. A korszak legtöbb tudósa és filozófusa elfogadta azt a hagyományos álláspontot, hogy a világi szféra (a természet és a társadalom is) az Isten által adott örök törvénynek, az isteni gondviselésnek alávetetten működik. A vélemények jelentős megváltozását legfeljebb ennek a gondviselésnek a jellegével és hatókörével kapcsolatban figyelhetjük meg. Talán azt is mondhatnánk, hogy a középkori világfelfogás racionalista kritikája inkább az isteni gondviselés (s így a természeti törvény) jellegéhez szólt hozzá, míg az empirista kritikai attitűd inkább a hatókör kérdésében volt hatékony. A korabeli tudományos munkákban e két szempont gyakran együtt szerepel s együtt határozza meg az adott tudós törvényfelfogását.

Kopernikusz (1473-1543) nem említ törvényeket, a világ olyan gépezetéről ír, amelyet a legjobb kézműves alkotott. Stevin (1548-1620) és Pascal (1623-1662) ismerik, de munkáikban nem alkalmazzák a természeti törvény fogalmát.

Galilei (1564 -1642) igazán sok fizikai törvényt ismert fel és írt le. Mindazonáltal érdekes, hogy (hasonlóan nagy elődjéhez és példaképéhez Arkhimédészhez) munkáiban nem törvényekről, hanem, olyan tételekről , lemmákról ill. korolláriumokról beszél, melyek matematikai érvelésekbe illeszthetők. Ez érvényes még az inga, vagy a szabadesést végző test mozgására, és a hajítás pályájára vonatkozó megállapításaira is. (Éppen ez utóbbi probléma kapcsán alkalmazta először Tartaglia (1505-1557), a matematika függvényfogalmát lövészeknek szánt kézikönyvében hordtávolság kiszámítására.) Galilei szerteágazó tudományos munkásságából a későbbi fejlődést leginkább befolyásoló gondolatnak ma azt látjuk, mely szerint a matematika a természet leírásának a megfelelő nyelve . A tudást ezen a nyelven kell kifejezni. (Az újkorban megfigyelhetjük, hogy a mennyiségi viszonyok tanulmányozása felértékelődik, s háttérbe szorulnak a pusztán minőségi szempontokat figyelembe vevő megközelítések. Mindez nagyon fontos összetevője a kialakuló modern világképnek; gazdasági, ideológiai, politikai szempontok ugyanúgy szerepet játszanak ebben a folyamatban, mint a tudomány igényei. A matematikai nyelvezet természetesen alkalmas arra, hogy mennyiségi összefüggéseket is tükrözzön. Mondhatjuk azt is, hogy Galileit elsősorban természetfilozófiai teljesítménye, így például ennek a változásnak a felismerése, tette képessé tudományos eredményeinek elérésére s a későbbi korok számára igazán fontos tudóssá.)

A természeti törvények vonatkozásában számára elsősorban az volt a fontos, hogy megtalálja a fizikai mennyiségek közötti helyes függvénykapcsolatokat! Galilei tehát, úgy tűnik, nem annyira a természeti objektumok és viszonyaik sajátos , csak rájuk jellemző, elidegeníthetetlen, belső meghatározottságait, hanem inkább a matematikai gondolatmenetekben általánosan érvényesülő logikai törvényszerűségeket vette igénybe a természeti összefüggések leírásához. Noha megállapításait nem nevezte törvényeknek, azok mégiscsak hordoztak a természeti törvényekre jellemző jegyeket; a vizsgált rendszer konkrét körülményei között feltétlen érvényességgel bírtak, kiszámítható következményekre vezettek. Adott esetben tehát alkalmasak voltak egy konkrét folyamat zajlására magyarázat ot adni, s lehetséges kimenetelére érvényes s ellenőrizhető jóslatokat megfogalmazni.

Amint az jól ismert, Galileit rendkívül erőteljes támadások érték szemléletmódjának következményei, az egész világra való kiterjesztése miatt. Ez érthető, hiszen a korszak uralkodó világszemléletét lényegében még az ókori és középkori értékrend maradványai határozták meg. Nyilvánvaló, hogy ennek a helyzetnek a fennmaradása megfelelt a világi hatalommal is felszerelkezett egyház érdekeinek, hiszen ez az értékrend harmonizált az ő kulturális és politikai befolyását biztosító világfelfogással. De a kialakulófélben lévő új, polgári értékrend számos vonatkozásban kikezdte ezt a nézetrendszert. Mivel Galilei nézetei eme új rendbe illeszkedtek, s ráadásul Itáliában keletkeztek s hatottak, állásfoglalásra késztették az egyházi ideológusokat. Az ennek nyomán kialakuló egyházi álláspont úgy próbálja meg asszimilálni az új tudományos nézeteket, hogy megpróbálja különválasztani a tudás ismeretelméleti és ontológiai oldalait, annak érdekében, hogy az ontológia vonatkozásában megőrizhesse befolyását, és egyúttal utat engedjen a tudomány fejlődésének és gyakorlati hasznosításának.[193] Ez azt jelenti, hogy az egyház akarja eldönteni – például a Bibliával való összhang fenntartása érdekében – azt, hogy mi létezik, s mi nem, de megengedi az ily módon meghatározott valóság leírásának különféle, esetleg egyre összetettebb változatait. Ennek szellemében az például hirdethető, hogy a Naprendszer heliocentrikus felfogása és leírása is lehetséges , de az nem, hogy ez volna a valóságos helyzet.

Ez az egyházi álláspont igen fontos befolyást gyakorolt az újkori gondolkodás fejlődésére egész Európában. Egyik hatásaként azt láthatjuk, hogy a filozófiában is évszázadokon keresztül előtérbe kerülnek az ismeretelméleti kérdések, a módszer kérdései. Sok filozófus ma is tartózkodik az ontológiai kijelentésektől. Egy ilyen álláspont a természeti törvények esetében lehetővé teszi felállításukat és kimondásukat, de problematikussá teszi értelmezésüket. Az minden további nélkül elfogadható, ha továbbra is az isteni akarat – egyre komplexebb – leírásainak tekintjük őket, de sokkal nehezebb elfogadtatni e törvényeket olyanokként, amelyek a valóság elemeinek saját természetét tükrözik. Galilei – ahogyan korábban említettük is – általában nem ragaszkodott az utóbbi felfogáshoz. Nevezetes meghurcoltatása mégis egy ilyen kérdés körül forgott. Mindez nagy hatást gyakorolt kortársaira s az utókorra, s kétségtelenül hozzájárult – sok egyéb mellett – a természeti törvény fogalmának további fejlődéséhez is.

Az anglikán egyház álláspontja mérsékeltebbnek mutatkozott, továbbá Európa más tájain a reformáció tanai, Luther (1483-1546) és Kálvin (1509-1564) nézetei tettek szert befolyásra. Ebben a szellemi környezetben a tudományos gondolkodás is valamivel szabadabban fejlődhetett. E vallások esetében az egyes ember lényegében az egyházi hierarchia közbeiktatása nélkül, közvetlenül került kapcsolatba Istennel, illetve a Bibliával, s a számára fontos értékeket ebben a közvetlen viszonyban, bizonyos mértékben önállóan választhatta ki. Az eleve elrendelés eszméje[194] mindenre ráborította ugyan az isteni gondviselés palástját, de ez fejlettebb formában tartalmazta a katolikus egyház fentebb említett "ismeretelméleti engedményét", hiszen minden tudós jelentős részben maga dönthetett az elrendelés értelmezéséről. A Bibliával való foglalkozás maga után vonta kritikai analízisét, az ellentmondó részek összehasonlítását, s ekként sokkal inkább lehetővé vált ontológiai kérdések felvetése, a valóság kritikai analízise, átértelmezése, kísérleti ellenőrzése is. Nézzük meg, milyen eredményekre vezetett ez az attitűd!

Mostani témánk szempontjából érdekes felidézni Kepler (1571-1630) álláspontját. Kepler, noha nem híres törvényeinek leírásakor, de időnként használta a természeti törvény kifejezést. Többféle értelemben is. Egyrészt a fizikai mennyiségek között érvényesülő viszonyokat , arányokat nevezi törvényeknek, másrészt beszél olyan "geometriai törvényekről", amelyek érvényre jutnak a természeti folyamatok esetében. Érdekes, hogy ebben a vonatkozásban Keplerre nem annyira Arkhimédész, hanem inkább Püthagorasz eszméi hatottak. Vagyis úgy gondolja, hogy Isten a világot a "geometriai szépség" szabályai szerint rendezte el, s a természeti törvények valójában eme szépség isteni alapelvei . A tudós felfedheti a világ szép rendjét, a dolgok közötti viszonyokban érvényesülő harmóniát, s Istent mint e harmónia létrehozóját dicsérheti. Ez az álláspont igen közel esik egy deista felfogáshoz. (A deizmus nézete szerint Isten szerepe a világ létrehozására, megteremtésére korlátozódik, a későbbi folyamatokba nem avatkozik bele, hiszen a teremtésben adott törvények nyomán minden amúgy is rendelete szerint folyik.)

Történészek egybehangzóan állítják, hogy a természeti törvény teljesen kifejlett fogalmát Descartes (1596-1650) használta műveiben először. Az Értekezés a módszerről című művében például így ír:

"...felfedeztem néhány törvényt is, amelyeket Isten olyképpen állapított meg a természetben, amelyeknek olyan fogalmait véste lelkünkbe, hogy kellő megfontolás után nem tarthatjuk kétségesnek pontos érvényesülésüket mindabban, ami van vagy történik a világban. ... én csak erről beszélek: mi történnék egy új világban, ha Isten most valahol a képzelt terekben elég anyagot teremtene, hogy világot alakítson belőle; ha ennek az anyagnak különböző részeit különbözőképpen, minden rend nélkül mozgásba hozná, úgyhogy olyan zűrzavaros Káosz jönne belőlük létre, amilyent költő csak elképzelhet; ezután pedig nem tenne egyebet, mint hogy rendes közreműködését nyújtaná a természetnek, s ezt az általa megállapított törvények szerint engedné működni. ... Továbbá megmutattam, melyek a természet törvényei; s anélkül, hogy okoskodásaimat más elvre alapítottam volna, mint Isten végtelen tökéletességeire, igyekeztem bebizonyítani mindazokat a törvényeket, amelyekhez bármi kétség férhetne, s olyanoknak láttatni őket, hogy ha Isten több világot teremtett volna, akkor nem lehetne egyetlen egy sem olyan, amelyben e törvények ne lennének érvényesek."[195]

Descartes ezek után felsorol néhány olyan területet (kozmológiai, csillagászati, fizikai, meteorológiai, geológiai, kémiai, élettani, stb.) amelyeken a fent jellemzett törvények érvényesülését észrevette. Másutt megtaláljuk az általa megállapított fénytörési törvénynek, a tehetetlenségnek, vagy a mozgásmennyiség megmaradása törvényének konkrét leírását is.

Mindezek alapján világos, hogy Descartes deista módon elfogadja a természeti törvények isteni eredetét, majd pusztán ezek működése révén értelmezi az egész világmindenséget. Ennek során nagy szerepet szán a velünk született, közvetlen isteni eredettel rendelkező, univerzálisan érvényes fogalmak összefüggéseiből logikus gondolkodással levezethető, bizonyítható törvényeknek. Descartes figyelembe veszi a kísérletezők konkrét tapasztalatait is, ám az egyes tapasztalat, akár az egyes természeti létező, csak a különböző mértékben általános igazságok alá besorolva igazolódik, így értelmezhető. Az is fontos, hogy Descartes sem elégszik meg a minőségi leírással, hanem mennyiségi összefüggések is foglalkoztatják. Sok példáját láthatjuk ennek mechanikai és optikai gondolatmeneteiben. Ő is komoly híve a matematika, a geometria ilyen értelmű alkalmazásának. A test és lélek dualizmusára vonatkozó nézetei, mechanicista felfogása alapján az is érthető, hogy nála már különválik a természeti és az emberi törvény fogalma. Descartes nagyon nagy hatású gondolkodó volt, így az is érthető, hogy törvényfelfogása világszerte elterjedt mindenekelőtt Spinoza, Huygens, Newton és Leibniz közreműködése révén. Az ő tevékenységükkel azonban itt már nem foglalkozunk.

2.3. A természeti törvény természete

Az eddigiekben megpróbáltuk jellemezni a természeti törvény fogalmának európai fejlődését. Láthattuk, hogy az európai gondolkodás történetében fontos szerepet játszó zsidó, görög és keresztény hatások következtében évszázadokon át széleskörűen elfogadott volt az isteni törvényhozó eszméje. A törvényekben az isteni akarat megnyilvánulását látták. Ez az akarat érvényre jutott a világ minden szférájában, a természeti, társadalmi, emberi, anyagi, szellemi világban egyaránt. Semmi sem vonhatta ki magát az isteni uralom köréből, a létező dolgok 'kötelessége' egyszerűen az, hogy alávessék magukat ennek a hatalomnak. Eme közös alávetettség egyfajta egységet létesít a világban, s világosan utal a törvényben kifejezett összefüggések általános, bármely szférában, bármely konkrét esetben értelmezhető, közös jellegére. Az egyes létezők, események, folyamatok nem közvetlen módon függenek egymással össze, hiszen amiatt, hogy valamennyi az isteni utasításokat követi, csak ezen az isteni közvetítésen keresztül működő, közvetett kapcsolataik vannak. Ha a halandó egyáltalán képes kifürkészni és felfogni az isteni akarat működését, akkor a törvények feltétlenül érvényesülő, örök, magasztos, eszmei jellegét veheti észre.

A törvény ilyen fogalmának s az ezzel a fogalommal kapcsolatba hozható gyakorlatnak fontos szerepe volt a középkori társadalmak életének szervezésében, működésében. Így érthető, hogy a feudális társadalmi struktúra átalakítását eredményező küzdelmek nem hagyták érintetlenül a törvényfogalmat sem. A társadalom-átalakító harcok egyik következményeként az isteni és emberi, az égi és földi szférák közé még sok, relatív önállósággal rendelkező szférát iktattak, ezzel a világkép némileg pluralizálódott – a létszférák száma nőtt, a hatalom megosztottabbá vált. Ebben a folyamatban fokozatosan különvált a természeti és társadalmi szféra is, s kialakultak a külön szférákra vonatkozó sajátos törvényfajták, így a természeti törvény is. Mindazonáltal a sok évszázados történet következtében ez a természettörvény fogalom hordozza az isteni törvénykezés, illetve a társadalmi és erkölcsi törvények jellegzetes vonásait.

Hasonló összefüggéseket találunk ha felidézzük a korabeli kínai gondolkodók jellegzetes álláspontját.[196] Ott is az istenségre vonatkozó elképzelések és a – persze nyilvánvalóan eltérő – társadalmi szerkezet alakította a törvények, s így a természettörvény fogalmát. A jelentősen különböző körülmények azonban az Európában létrejötthöz képest egészen különböző eredményre vezettek. Az ókori kínai filozófiában nem lehet találkozni a természeti törvény fogalmával, sőt a korszak gondolkodói gyakran éppen azt hangoztatják, hogy nincsen értelme általános törvényekről beszélni, hiszen csak a konkrét körülmények mérlegelése segíthet megérteni a dolgot, a konkrét körülmények pedig minden esetben mások és mások. A Kínában kialakított istenkép nem teremtőt, nem személyt, nem törvényhozót ábrázol, így nem is lehet olyasminek az alkotója, mint a természeti törvény. A későbbi fejlődés – nagyjából az előzőekben áttekintett európai fejlődéssel egyidőben egy olyan világképet alakít ki, amelyben a létezők együttműködése nem egy felsőbb lény parancsának engedelmeskedve történik, hanem amiatt, mert mindannyian a nagy kozmikus egésznek abba beleilleszkedő részei, de ebben a beilleszkedésben éppen saját belső természetük parancsát követik. A világ így egy organikus, dinamikus egész lesz, mintázatok és összefüggések szövevénye, melynek elemei úgy kapcsolódnak egymáshoz, mint a háló szemei. De ennek a hálónak nincsen készítője, nem külső parancsra szövődik. Az egész rendszer működése titokzatos, az ember számára lényegében megfejthetetlen, nincsen semmi értelme olyanféle összefüggéseket keresni, melyeket egy végtelenül racionális lény belehelyezett, mint akaratának hordozóit, a természetbe. (A társadalmi összefüggéseket csak jelezni tudjuk: az efféle dolgok bizonyára alapvetően fontosak voltak a hatalmi harcoktól sújtott, bürokratizálódó, hatalmas kiterjedésű kínai birodalom embere számára.) Európai értelemben vett természeti törvény fogalom tehát Kínában nem alakult ki.

Az európai tudományos fejlődés fontos következménye a természet leigázásának programja. Ez a XVII. századi gondolat a természeti törvény európai fogalmában már benne van. "Mindössze" annyit kell változtatni, hogy Isten helyét az emberrel kell betölteni. A természetre vonatkozó tudással felfegyverzett ember korlátlan úrnak érzi magát, s újabb és újabb parancsait sorolja. És nem is sikertelenül. De talán nem is sikeresen. Hiszen – eléggé fájdalmas tapasztalat -, Isten se tudta, akaratát bárhogyan is működtette, csak a jót világra hozni, s a rosszat, a kedvezőtlent, a bajokat, a halált, vagy annak a leheletét távol tartani. Nem sikerülhet ez a modern kor emberének sem: a racionalitásra, a szükséges törvények ismeretére épülő modernitás világa összedőléssel fenyeget: ökológiai katasztrófák és szörnyű társadalmi kataklizmák ingatják. A meglehetősen kétséges eredmény alighanem azzal függ össze, amit a kínaiak hangoztattak annakidején: talán legyünk figyelmesebbek, hagyjuk a dolgokat maguktól világgá szerveződni, hiszen csak ronthatunk a dolgon, mivel azt hisszük, hogy minden szempontot figyelembe véve döntünk, holott ez gyakran lehetetlen, vagy erősen kétséges. Több alázatot és kevesebb törvényt, ha lehet – mondhatnánk. Vagy legalább másféle törvényeket, olyanokat, amelyekben kifejeződhet az egyes dolgok saját természete s e természet nem kizárólag szenvedő, az általános hatalmát elszenvedő, hanem rendelkezik az aktív hatalom vonásaival is. De ha nem is szabadulhatunk meg a hatalmi szempontoktól, kérdés, hogy kereshetünk-e "demokratikusabb", esetleg "anarchista" jellegű törvényfogalmakat? A válasszal várni kell néhány száz évet, a XVII. század hallgat és halad.



[166] Egy friss összefoglalást nyújt pl.: G. Floistad-R. Klibanski (eds.): Contemporary Philosophy vol. 6 part I-II. , Philosophy and Science in the Middle Ages (Kluwer, Dordrecht 1990). Érdekes még pl.: Endrei W.: A középkor technikai forradalma (Magvető, Budapest 1978)

[167] Ilyesmiről ír pl. U. Eco: Az új középkor (Európa, Budapest 1992). Véleményét már csak azért is érdemes megfontolni, mert ő a szerzője egy olyan regénynek, ami a középkor kitűnő jellemzésének számít. Művének címe: A rózsa neve (Árkádia, Budapest 1988) De sajátmagunk is észre fogjuk venni a korszakok közötti hasonlóságokat, ha kézbe vesszük J. Huizingának a középkorról szóló könyvét – Huizinga: A középkor alkonya (Helikon, Budapest 1982)

[168] L. például: E. Grant: Studies in Medieval Science and Natural Philosophy (Variorum reprints, London 1981)

[169] W. Pagel: Paracelsus . An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance (Karger, Basel 1982)

[170] G. Bruno: Két párbeszéd (Helikon, Budapest 1972)

[171] P. O. Kristeller: Szellemi áramlatok a reneszánszban (Magvető, Budapest 1980)

[172] L. pl.: Pázmány P.: Megjegyzések Arisztotelész fizikájáról, in.: A táguló világ magyarországi hírmondói. XV-XVII. század (Gondolat, Budapest 1984) 381-385 Egy jellemző részlet:

"...azt mondja Arisztotelész Fiziká ja 1. könyvének 82. szakaszában, hogy az anyag önmagától nem keletkezik és nem is mehet tönkre. ...Bizonyos pedig, hogy az anyag nem önmagától létező, hanem tökéletlen teremtmény, melyet Isten teremtéssel hozott létre, és csak megsemmisítéssel szűnhet meg létezni ...ha elő lehetne állítani az anyagot, szükségképpen a semmiből kellene előállítani, azaz teremteni, ez pedig csak Isten sajátja, úgyhogy valóban semmiféle természetes hatóerő sem tud a semmiből valamit előállítani..."

[173] Nem tévesztendő össze a korábban élt, paradoxonairól híres eleai Zénónnal!

[174] A sztoikus természetfilozófia részletes leírását nyújtja pl.: S. Sambursky: Physics of the Stoics (Routledge, London 1987).

[175] Lucretius: A természetről.

[176] A rendkívül szerteágazó tudományfilozófiai irodalom néhány jellegzetes, könnyen hozzáférhető, darabja: Vörös L. (szerk.): A tudományfejlődés-elmélet problémái. Szöveggyűjtemény. A filozófia időszerű kérdései 43 (1980); Fehér M.: A tudományfejlődés kérdőjelei (Akadémiai, Budapest 1983); T. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete (Gondolat, Budapest 1984); M. W. Wartofsky: A tudományos gondolkodás fogalmi alapjai (Gondolat, Budapest 1977); Polányi M.: Filozófiai írásai I. (Atlantisz, Budapest 1992).

[177] A felhasznált irodalom: Fehér M.: A természetfelfogás változásai. Az ókortól a természettudományos forradalom kezdetéig, Világosság 1979 488-497. o.; J. Needham: Az emberi törvény és a természeti törvények, Filozófiai Figyelő 1984/3 79-100. o.; E. Zilsel: A fizikai törvény fogalmának keletkezése, Filozófiai Figyelő 1986/2 89-113 o.; Nádor Gy.: A természettörvény fogalmának kialakulása (Akadémiai, Budapest 1957).

[178] Gondolatmenetét megtalálhatjuk pl.: Simonyi: A fizika kultúrtörténete 72. o.

[179] Egy kevéssé fontos, de érdekes fejlemény: a csillagok tanulmányozásával foglalkozó tudományt hosszú ideig egyaránt nevezték asztro lóg iának és asztro nóm iának. Következetes megkülönböztetésük évszázados viták során alakult ki.

[180] Corpus Juris Civilis : A római jog ill. a római birodalom magánjogának egységes egészbe foglalt gyűjteménye. A VI. században foglalták írásba. Később is széleskörűen felhasználták társadalmi jelenségek értelmezése során.

[181] Ezt a részt Needham idézi korábban említett dolgozatában a Corpus Juris ból.

[182] Augustinus: Vallomások (Gondolat, Budapest 1982) 386-388. o.

[183] Szintén Augustinust idézhetjük, aki A teremtés könyve szó szerinti értelmezésben című írásában ezt így fejezi ki:

"Az is belátható, hogy Isten a teremtett világ nemeit megalkotván megpihent ugyan, minthogy új nemeket attól fogva nem teremtett, de azóta egészen mostanáig és majd a jövőben is azon munkálkodik, hogy gondját viselje a nemeknek, melyeket megalkotott... Mert az egész teremtett világ fennmaradása az Ő teremtő hatalmából, mindenható és mindeneket kormányzó erejéből következik, s ha ez az erő egyszer csak otthagyná mindazt, amit teremtett, vele együtt formájuk is elhagyná őket, s az egész természet összeomlana." L. Steiger K. (szerk.): Bevezetés a filozófiába. Szöveggyűjtemény (Holnap Kiadó, Budapest 1992) 128. o.

[184] A természetellenes jelenségek értelmezéséhez egészen hasonló problémaként jelentkezik a korszak neves gondolkodóinál (például magánál Augustinusnál is) a ' rossz ' eredetének magyarázata. Ezt is igen nehéz értelmezni, hiszen, ha a világban jelenlévő rossz Isten műve, vagy akaratával összhangban létezhet, akkor Isten abszolút jósága csorbát szenved, viszont, ha nem Isten hozta létre a rosszat, s akarata ellenére létezik, akkor Isten hatalma korlátozott; hiszen, lám, vannak dolgok, melyek szándéka ellenére jöhettek létre s maradhattak fenn. Részletesebben l. pl.: Szent Ágoston: A boldog életről – A szabad akaratról (Európa, Budapest 1989). Látható, hogy itt is Isten természetének és hatalma természetének kiküszöbölhetetlen ellentmondásába ütközünk.

[185] Idézi: Friedell: Az újkori kultúra története I. Középkor, pestis, misztika (Holnap Kiadó, Budapest 1989) 115. o. Senki se csodálkozzon napjaink hasonló gondolatmenetein! Ugyanazon okokból ma a hit (jelentős részben a vallásos hit) reneszánsza dívik.

[186] A középkori filozófia történetével foglalkozó munkákban részletesen tárgyalják ezeket a kérdéseket. Sok teológiai munka is feladatának tekinti vizsgálatukat. Itt csak a természeti törvény fogalmával szorosabban kapcsolódó szempontokat tudjuk figyelembe venni.

[187] J. Mittelstrass: Nature and Science in the Renaissance, in: R. S. Woolhouse (szerk.): Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Kluwer, Dordrecht 1988) 17-43. o.

[188] Az 1277-es elítélésből Fehér M. idézi fent említett cikkében.

[189] Szekularizáció: szó szerinti értelemben elvilágiasodást, világivá válást jelent. A filozófiában azt a folyamatot szokás e fogalommal jellemezni, melynek során a legkülönfélébb intézmények, tevékenységek, gondolkodásmódok elveszítik vallásos tartalmaikat s evilági karaktert öltenek. Szélesebb értelemben a vallás társadalmi jelentőségének folyamatos csökkenését is kifejezi. Ezek a folyamatok különösen jelentős szerepet játszottak a modern (értsd: modern polgári) társadalmi viszonyok kialakulása során. (L. pl.: A szekularizáció a polgári társadalomban, Világosság 1977/8-9, 457-571 o.)

[190] Mindenekelőtt azokra a tudományfelfogásokra gondolunk, melyek a tudomány t nem pusztán adatok és kijelentések jól meghatározott rendszerének tekintik, hanem szélesebb értelemben definiálják, mint olyan emberi, társadalmi aktivitás t, ami csak más humán (gazdasági, szociológiai, pszichológiai, történeti, filozófiai, vallási) aspektusokkal szoros kapcsolatban érthető meg. Ezeket a felfogásokat szokták externalistának, szociologizálónak is nevezni.

[191] Néhány ilyen mű: S. Shapin-S. Schaffer: Leviathan and the Air-pump – Hobbes, Boyle, and the Experimental Life (Princeton U. P., Princeton 1985); G. Freudenthal: Atom und Individuum im Zeitalter Newtons: zur Genese der mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie (Suhrkamp, Frankfurt 1982); P. Forman: Weimar Culture, Causality, and Quantum Theory, 1918-1927: Adaptation by German Physicists and Mathematicians to a Hostile Intellectual Environment, Historical Studies in the Physical Sciences3 (1971) 1-115. o.; Szegedi P.: A "Forman-tézisek", A Filozófiai Figyelő Kiskönyvtára1 (1988) 141-158. o.

[192] Sok filozófus szorgalmazza ezt (Bacon, Hobbes, Locke és empirista követőik) főként amiatt, mert a konkrét tapasztalatok alapján eredményesen szembeszállhattak a középkori skolasztika híveivel. Az is figyelemre méltó, hogy az ebben az időszakban kialakuló tudós társaságok alapvető feladatuknak tekintették a természeti jelenségek kísérleti vizsgálatát.

[193] Érdekes elemzését nyújtja ennek a helyzetnek Lukács: A társadalmi lét ontológiájáról (Magvető, Budapest 1976) című befejezetlenül maradt művének I. és III. kötetében.

[194] L. pl. Kálvin J.: Az eleve elrendelésről (Európa, Budapest 1986).

[195] R. Descartes: Értekezés a módszerről , Matúra bölcselet sorozat 1. kötet (Ikon, Budapest 1992) 53-54. o.

[196] J. Needham: Az emberi törvény és a természeti törvények, Filozófiai Figyelő 1984/3 79-100. o., L. továbbá: J. B. Callicott és R. T. Ames: Nature in Asian Traditions of Thought (SUNY Press, Albany 1989).