Ugrás a tartalomhoz

A magyar irodalom történetei

Szegedy-Maszák Mihály

Gondolat Kiadó

48. fejezet -

48. fejezet -

CUM DEO

Ny. J.-nak

„Gazdagabban kellene mindezt elbeszélnem, ha az volna szándékomban, hogy történelmet írok vagy magyarázok, nem pedig az, hogy lelkiismeretemről adjak számot” (Rákóczi 1979, 470) – vallja vallomásai második könyvében utolsó nemzeti fejedelmünk 1711 nyarának diplomáciai eseményeiről, Péter orosz cárral és Ágost királlyal folytatott lengyelhoni tárgyalásairól. Minthogy az oly világosnak tűnő írói intenció egy mindmáig döntően történelemként olvasott műben hangzik el, talán nem terméketlen annak vizsgálata: mi okozza, hogy e műfaját már címében kimondó konfesszió (Rákóczi 1979, 9) – és az utókor által társdarabjának tekintett, tényleg történet(író)i memoárok – nemhogy lelkiségi, de bármiféle irodalmi értelmezése eddig alig bontakozott ki, mindmáig históriai forrás mivolta árnyékában maradt. Válaszkísérletünknek mi is történelem és történelemkép, az ikerművek narrációja és cselekményesítése felől indulunk neki. Először nyugat-északnyugatnak tartunk: a lázongó, félprotestáns Habsburg-tartomány, Szilézia felé (Rákóczi 1979, 376).

Csakhogy célunk, sajnos, már kezdetben túl merésznek bizonyult. Nem érhetjük el: a nagyságos fejedelem 1708. augusztus 3-i trencséni csatáját – a tervezett morva-sziléziai hadművelet első lépését – csúfosan elvesztette. Pedig az erőviszonyok ezúttal neki kedveztek: ötezer fővel nagyobb, ágyús serege hegyoldali állásait elhagyva morzsoltatta föl magát a részben megbomlott hadrendű császári lovassággal. E kudarc megértéséhez rekonstrukción át vezethetne út. Ám a sok forrás (Markó 1931, 32–33) látszata csalóka: nem résztvevői beszámolók. A szakirodalom nemcsak részleteiben, de szerkesztésében, a csata narratívájában is szinte egyedül a főszereplő (II. Rákóczi Ferenc) Mémoires-jaira (Rákóczi 1979, 384–387) támaszkodik. Csakhogy azon hadiés harcászati tényezőket, melyekkel a hadvezető nem számolt, a memoáríró sem vette figyelembe. Itt az emlékírás: a szabadságharc folytatása más eszközökkel.

Circulus vitiosus: miként lehet kimutatni a fejedelem felelősségét önmaga ezt fel nem említő írásából? A kört síkból térbe transzponálva. Mert eme memoár egyszerre két szinten olvasható: önapológiaként és -elítélésként. Nemcsak e helyen, de már felütésében is: „Egyáltalán nem félek kijelenteni előtted – ó, Örök Igazság, akinek ezeket az Emlékiratokat ajánlottam! –, hogy minden cselekedetem célja kizárólag a szabadság szeretete volt, és az a vágy, hogy hazámat az idegen járom alól felszabadítsam. Kizárólag az a hiú dicsőség vezérelt, hogy eleget tegyek kötelességemnek hazám iránt – és a világi becsület, amelynek forrása természetes nagylelkűségem volt, az munkált bennem bűnös módon veled szemben, ó, Istenem, mert hiszen e különböző indítóokok mind magamra vonatkoztak és önmagamban végződtek” (Rákóczi 1979, 193–194).

E kettősség értelmezését tipológiailag kísérlem meg. Kategóriám a keresztény teológiáé: az ótestamentumi előkép, a typos/típus újszövetségi beteljesedése az antitípus

– Mózesé Jézus. A typos „megértéséhez és értelmezéséhez nem annyira maga [a typosi] esemény a fontos, hanem az, hogy mit jelent az üdvözülési rendben” (Bloch 1998, 166). A typológia szerkezete a továbbutaltság, a typosnak a másikban, antityposában rejlő telosza.

Az ambivalencia alapját nem a szerző pszichikai bensője és a nyelv közti ellentmondásokban, hanem a kultúrában mint nyelvben, a történelemben mint kultúrában keresem. A fentebb idézett mondatok két nyelven szólnak hozzánk. Az első, uralkodó szólamban „az, aki teelőtted hamu és féreg, és minden bűnösök közt a legbűnösebb”, fordul az Örök Igazsághoz, bánva vétkeit, „bűnös módon hiú dicsőségét”. Ebben azonban mindvégig ott bujdokolnak egy másik én, „a világ színe előtt II. Rákóczi Ferenc, a Szent Római Birodalom fejedelmének” (Rákóczi 1979, 186) szavai is. Az öndicséret nem transzcendens az önbírálathoz képest, nem a jelentés egy diszkrét szintjét foglalja el. Hatalmi reprezentáció és aszketikus bűnvallás az egymásba ékelődés olyan szerkezetét alkotják, melynek szimpla elhatárolás és azonosítás egyképp inadekvát leírása.

A beszédmódok egymásba rétegződése nem csupán az eseményleírások jellemzője. Csak néhány oldalt kell visszalapoznunk e kettőség műfajteremtőként való szerzői tudatosításához: „Vallomásaim könyveiben feltártam neked az emberek előtt szívem belsejét. Itt az embereknek mondom el Teelőtted külső tetteimet. Az emberek Vallomásaimból megtudják majd, milyen indítóokok hajtottak a cselekvésre; ebből a könyvből megismerik azt, amit tettem” (Rákóczi 1979, 190). Az Örök Igazság-ajánlásból nemcsak a feladó: címzettjének kettőssége is megállapítható. Két vizsgált mondatában Ferenc, a bűnös szolga úgy szól Istenéhez, hogy könyörgésébe foglalja ama Rákóczi fejedelem embertársaihoz intézett szavait, kinek e számadása – maga a párhuzamos mondatpárt tartalmazó memoár. A nem csupán alá-fölé rendeltségben, hanem horizontálisan (tagmondatokban, szószerkezetekben) is jelentkező ellentmondások léteznek, mégsem önellentmondásként. Épp az ellentmondásosság magas fokú szerkesztettsége cáfolja, hogy az önelítélő öndicséret tudattalan működés volna.

Rákóczi Ferenc tudja, mit ír, de aki tud, az nem csupán Rákóczi Ferenc. Önítélet és -dicséret összessége nemcsak a legitim fejedelemként szenvedő bűnös teremtmény egyénisége – vagy viszont –, hanem a hadtörténeti-aktuálpolitikai apológia és üdvtörténeti-valláserkölcsi bűnvallomás megalkotta kettős elbeszélés, melynek aktivitása nem lokalizálható Sáros grófjára: memoár és konfesszió műfajában, a tradíció folyásirányában terül szét. A hagyomány egyes szerzőkben hat, maguk a szerzők viszont csupán a hagyományban – a történelemben, a kultúrában – létezhetnek szerzőként. Amit csinálnak, mindig több annál, amit ők csinálnak. Amit tesznek, abban mindig benne az is, amit a hagyomány tesz velük. Az öndicséret nem önmagában érdekes, hanem mint az önelítéléssel szembeni kulturális gesztus, mint történeti álláspontok ideológiai apológiája, mint tradíció-csomópont, mint nyelvi sikerek és kudarcok elegye, mint más, apológiát és bűnvallomást eltérő arányban tartalmazó művek ellenképe stb.; mint egy személy másokhoz – hozzánk is – szóló üzenete.

A Vallomás és az Emlékiratok közös tárgyalása nem evidens. Előbbi magyar címe sem. Bár szakirodalmunkban többese terjedt el, a latin eredeti egyes számú: Confessio peccatoris… (Kovács 1992, 30, 4. j.). Az 1979-es Magyar Remekírók-kiadás Vallomás, I. könyv – Emlékiratok Vallomás, II–III. könyv szerkezete a tárgyalás időrendjével igazolható, de szerzői intencióra nem vezethető vissza. Véleményem szerint a művek viszonya nem kronológiai egymásután, hanem tematikus párhuzam. Egyfelől a Confessio II. könyve elején azt olvasunk: e rész „a Vallomás folytatása magányos beszélgetések formájában huszonhét éves korától” (Rákóczi 1979, 419), tehát 1703tól. S a következők át is futják a szerző Magyarországra visszatértétől (1703. június) az I. Péter 1711-es pruti hadjáratába indulásáig tartó, az Emlékiratoknak is gerincét adó eseményeket. Így a Confessio nem szorul időbeli kiegészítésre, ahogy – másrészt – a Mémoires is teljesítik címben vállalt feladatukat: nem többek, mint „Rákóczi Ferenc fejedelem emlékiratai a magyarországi háborúról, 1703-tól annak végéig” (Rákóczi 1979, 193).

A kérdést bonyolítja: tisztázatlan a keletkezés időrendje is. Bevett nézet, hogy a Confessio több etapban 1716 és 1719 decembere (Kovács 1994, 340), a Mémoires 1717 márciusa és augusztusa közt íródott (Köpeczi 1991, 550–551). Míg terminus a quójuk valószínűleg a grosbois-i magány kezdete (1715. augusztus), 1720 utáni, rodostói lezárásuk máig lezáratlan kérdés (Vallomás: Márki 1910, 633; Emlékiratok: Köpeczi 1978, 430). A kronológia itt megnyíló örvényében bölcsebb Rákóczi értő kiadó-fordítójának meglátásába kapaszkodnunk: „nem is az évszám meghatározása a lényeges itt, hanem annak felmérése, hogy [az Emlékiratok] magán viseli a bukás és a bujdosás elviselhetetlen élethelyzetének minden jegyét, és akár tovább dolgozott rajta Rákóczi a Vallomások későbbi könyveivel párhuzamosan törökországi magányában, akár már Franciaországban befejezte a kéziratot, mindenképpen a számkivetettség alapérzéséből született” (Kovács 1999, 234).

A kivetettség létállapotát ellensúlyoznák a keresztény európaiság szimbólumai: Rodostó katolikus-aszketikus udvartartása (Szabó 1992, 33), az Emlékiratok francia (Kovács 1992, 29–30) és a Vallomás latin nyelve – a profán történelem fölötti üdvtörténetbe emelkedő római katolikus identitásé. Az Úrtól „oly távoli vidéken” lemorzsolt földi száműzetésés az ecclesiamilitansba való lelki tartozás ismétel tszembeállítása ez (Rákóczi 1979, 623, 570–571), mely a tradicionális egyházi felfogást követi: „a bűnös országok sivárak, de az élet itt nem emeli az ember értékét. A földrajz etikai ismeret: az ember térbeli helyzetének meg kell egyeznie erkölcsi státusával. A földrajzi térben végbemenő [minden] mozgás a valláserkölcsi értékek függőleges skáláján történő helyváltoztatássá változik” (Lotman 1973, 344–352).

A számkivetettség személyes-pszichikait és egyetemes-tipologikust át-s összeszövő léthelyzetét hímezi ki a két mű dinamikája, mely nem juthat el a megírt teljesség (a győztes hazaérkezés) befejezett sormintájú sorsmintájához. Ezért írástechnikán túli elem, önreferensen allegorikus, midőn maga a szerző utal munkája olvasóitól észre sem vehető hiányaira: a Confessio harmadik könyvéhez csatolni ígért „magányos beszélgetések” elmaradására (Rákóczi 1979, 633, 638, 715). Ne feledjük, a Vallomás és főleg az Emlékiratok történeti tényhiányainak okát sem a feledékenységben, hanem Rákóczi tudatos döntésében szokás keresni (Köpeczi 1978, 442)!

E hiányok sem a történések felidézésében, sem elbeszélésük módjában nem hiányosságok. Nem is egy-egy zárt formaeszmény – az emlékirat, vallomástétel szilárd műfajai – meg nem valósulásának negatívumai. Ilyen kompakt, bahtyinilag „hivatalos” szuperformák nem kérhetők számon rajtuk: érvényesülésük több téren is gátakba ütközik, holtágakba terelődik, szétszivárog.

Így a Rákóczi-Confessio ágostoni Confessionest követése is talán árnyalandó. Tény, Franciscus fejedelem Augustinus művét legkésőbb 1715-ben olvasta (Brisits 1914, 13). Vallomása cím szerint (Rákóczi 1979, 510–511) vagy szövegszerűen idézi a Vallomásokat (Rákóczi 1979, 35. és Augustinus 1987, 62. [Conf. II. 4,9]). Átvesz belőle teológiai nézeteket (Köpeczi 1978, 465), retorikai alakzatokat (Hopp 1979, 754, 803), életrajzi motívumokat, például az anya (Szt. Monica / Zrínyi Ilona) szerepét gyermeke életében (Brisits 1914, 55). Ágostoni vallomásosságra lelünk még az Emlékiratokban is (Köpeczi 1991, 562–563).

Kérdőjeleim itt nyerhetnek megerősítést. Mert az átvételeknek nem mennyisége, hanem minősége a kérdés. Nem az, hogy miből mennyit – sokkal inkább, hogy miként és miért. Tehát, hogy mit kezd az elsajátított anyaggal, miként hasonítja át, applikálja saját korára-helyzetéhez. Applikációja aktív alkotóviszony, egy a múlt egészével végtelen dialógusban álló szerzői hang működése, nem pedig egyetlen elszigetelt mű (Confessio) egy másik monásztól (Confessiones) való vak függése. Ha a memoárnak lehet augustinusi vonulata, a konfesszió nem ágostoni elemei miért ne szerveződhetnének egy másik, mondjuk, emlékirat-logika mentén?

Ilyen elemnek látom Rákóczinál példának okáért az augustinusi Vallomásoknál történetibb-konkrétabb tartalmat vagy a mellékalakok – Hippo püspökétől eltérő – statikus jellemzését (Brisits 1914, 48–68). Az ezen elemeket összeszövő, az ágostonitól elkülöníthető másik beszédmódot pedig – Ács Pál javaslatára – caesarinak nevezem. Kettősük a Rákóczi-szakirodalomban számos néven felbukkanó binaritás: önéletrajz / lelki életrajz, emlékirat / önéletrajz, napló / memoár, emlékirat / vallomás szembenállásának (Márki 1910, 640; Szávai 1978, 7, 25–26; Bitskey 1987, 87–88; Reisinger 1977, 74–76) hagyománybéli alapja. Az egyházatya és a dictator múltidézésének ama egy műbe szorult querelle-je ez, amely a közeljövőben, Rousseau Vallomásai és Voltaire önéletrajzi írásai szembenállásában éri el tetőpontját (Ferenczi 1988, 48).

Csakhogy: nem kell-e félnünk, ha Caesart hozzuk? Hősünk ifjúkori könyvtárában nem találjuk műveit (Köpeczi 1982, 166), azt azonban tudjuk, hogy a szabadságharc alatt s után nemcsak olvasta őket (Márki 1909, 444; Köpeczi 1984, 530), de írásaiban is hivatkozik rájuk (Rákóczi 1979, 305). A caesari / augustinusi szembeállítás pedig több, a filológiain túlmutató szinten is értelmezhető.

Az elsőbe, a poétikaiba tartoznak olyan kérdések, mint a harmadik vagy első személyű előadásmód preferálása; a regényszerűség (fikcionalizmus) elvetése itt, integrálása amott; a történeti-közéleti vagy a bensőséges-magánérdekű eseményekre való (említett) fokuszálás (Ferenczi 1988, 47–50); végül – komplexebb szinten – a mentalitás ízlésbeli arisztokratizmusa (Vas 1953, 1039) versus felebaráti egalitarizmusa. Alapkérdések, hisz az antikvitás ismerete és használata a 18. század közepéig döntően irodalmi-retorikai művelet (Bíró 1998, 437), sajátos jártasságot, nyelvi, mitológiai tudást előfeltételezett. Az olyan, a fejedelem forgatta humanista történetírók, mint Bonfini vagy Istvánffy (Hopp 1979, 759), alapeljárása az „elrómaiasító stilizálás” (Varjas 1964, 433).

A humanitas elsajátításának e szakmaiságával felhasználásának részleges társadalmi exkluzivitása állítható pandanba. Nemcsak az 1700-as századforduló barokk költészettanát (Bán 1980, 228), de a századvég egész, a fiatal Rákóczit felnevelő európai magaskultúráját mélyen meghatározták az uralkodói-főúri udvarok reprezentációs igényei. Mi több: Rákóczi egykori jóakarója, Badeni Lajos őrgróf (Köpeczi 1982, 73, 141–142)„Africanus”-mintáraképzett Türkenlouis ’Török(ös)Lajos’epitethonornansát (Varga 1986, 191) nem csupán baden-badeni palotájában vagy a Hofburgban értették. A teljes terjedelmében kibontakozó, konfesszionális és részben rendi különbségeket is felülíró retorizált-reprezentatív romanizálás már-már a pogány antikvitás/keresztény teológia alapvető bináris kultúroppozícióját is megkérdőjelezi. Ahogy Rákóczi csehországi jezsuita tanítói krisztianizálják Ovidiust (Szörényi 1980, 304–305), úgy zengik a szabadságharc kormányzókörét alkotó magyarhoni evangélikus lelkészek, nemesek az antik istenek allegorikus dicséretét (Nagy 1984, 98). A poétikai szint vázlatos áttekintését az antik caesari és krisztiánus ágostoni elemek különbségének mint kölcsönviszonyuk előfeltételének képével zárhatjuk.

Egy másik szint az eszmetörténeté. Ide kerülnek a szellemi áramlatok, melyek a hagyomány működésében szimbiózisba lépnek egyes megszólalásmódokkal, azok poétikai formáival. A caesariánus diskurzus tömörsége, hűtöttsége, távolság-és szinttartása könnyebben kerül junktimba egy (neo)sztoikus megközelítéssel, az Emlékiratok Zolnai Béla felvetette stiláris tacitizmusával (R. Várkonyi 1989, 129). Ezzel szemben az ágostoni áradás, tágasság, az egyéni közvetlenül általánosra vonatkoztatása inkább platonizáló vagy misztikus-apokaliptizáló beszédmódnak tűnik. Más nézőpontból: a császárság atyjának örökébe lépni elkerülhetetlen e világi, szekuláris etikát, antropológiát involvál; míg az egyháztanító követése aligha szakítható el teljesen a két – menynyei és földi – birodalom tanától. (E perspektívák metszik is egymást; gondoljunk csak arra a birkózásra, amit a 16–17. századi újsztoicizmus a Machiavelli-śuvre-nek a politikum transzcendens szankcióját elimináló interpretációjával folytat!) Summa summarum, e második szinten egyfelől nyilvánvalóbb a két beszédmód eltérése, ugyanakkor az is, hogy a Caesar / Ágoston követés nem vizsgálható önmagában, előzményeitől és körülményeitől elszakítva.

Szintjeink majd a poeticitás emancipációjával, az irodalomnak szépirodalommá, a litteraenek literaturává alakulásával különülnek el igazán, ami az érett felvilágosodás korára tehető. Rákóczi szerkezetében tradicionális kultúrájában ez a poétikai-eszmetörténeti elkülönítés még nem zajlott le. Így a caesari–tacitusi és ágostoni beszédmódok sem dermedtek még külön szépirodalmi műfajokká: a hagyomány hatékony áramában keveredve együtt termékenyítik meg az egyes műveket. Ennek bizonyságául a következőkben két konkrét szöveghelycsoportot vizsgálok meg.

Az antikvitás jelentősége Rákóczi számára jelentésstabilizáló hatásában rejlik, amint azt tőle magától is tudhatjuk. „A józan észhez fordultam tanácsért, de bármit javasolt is, azt a fenyegető veszély fölforgatta, és ezért minden megfontolást elvetve, amikor átadtam magam eskümnek és kötelességemnek, a te gondviselésed és könyörületességed feneketlen mélyébe vetettem magam, és az addiginál gyorsabb lépésben haladva, ha nem tévedek, [1703.] június 13-án átkeltem a Rubiconon, előreküldve parancsaimat, hogy a menekülésből visszamaradt hadsereg várjon meg engem a határon”, küzdi át magát a Beszkid-magas periódus alpesi hágóján Vallomása, mely utóbb mégis szükségét érzi, hogy messze kacskaringózó portyázásából egy szikárabb Emlékiratok-mondat fedezékébe húzódjék vissza: „Miután hadaink száma és bátorsága így megnövekedett – mint már említettem –, átléptem Magyarország határát, mint Caesar a Rubicont, hogy ne legyek a lengyelek terhére” (Rákóczi 1979, 182, 204 – kiemelés T.-B. I.).

Az ókori eseményre utaló metafora / hasonlat nem szóvirág: párhuzamokat jelez. Először is mindkét (Kr. e. 49-beli és 1703-as) esetben a legitim főhatalommal kapcsolatos döntésekről van szó. Másodszor a döntés váratlan és kockázatos cselekedetsor kezdete. Harmadszor a kockázat nemcsak fizikai, hanem morális és, mondhatni, metafizikai is: átfogja a fennálló rend egészét. Jogában áll-e egy kiérdemesült proconsulnak magánsérelmeit orvoslandó a res publica egésze ellen támadni? Jogában áll-e egy in effigie fej-s jószágvesztésre ítélt alattvalónak hűségesküjét szegve a jóságos ura – és keresztapja (Márki 1907, 52) – elleni felkelés élére állni? Negyedszer a dilemma csak gordiuszi metódussal oldható: az említett, békíthetetlen szellemi önellentmondásokat a gyakorlati cselekvés nem feloldja, de elsöpri. Ötödször a cselekvés legitimitását itt alapjában maga a cselekvés – a tett végbevitelének dinamikája – adja. Hatodszor e tett ennek ellenére mégiscsak igényel valami külső-formális igazolást is. Ezt esetünkben az istenséggel való közvetlen viszony („a te gondviselésed és könyörületességed”) biztosítja, mely maga válik egy új, egyéni morál („esküm és kötelességem”) alapjává, s ekként már újra van szabad vegyértéke a hagyományos és közösségi megfontolások („hogy ne legyek terhére”) számára is. Olyan kiválasztottság-, elrendeltségtudatnak a szociális cselekvés számára való hasznosítása ezen – újabb prototypos, a példakép Caesar pédaképe (Caes. 7.1. = Suetonius 2004, 11) – alexandroszi rövidre zárás, melyet a rendi társadalom rendes játékszabályait betartó egyén kénytelen volna elfojtani. Rákóczi társadalmi státusa dacára, helyesebben, az ezzel járó kötelezettségek és elvárások miatt normális körülmények között nem vághatná át a csomót. Ez csak akkor lehetséges, ha a kötelmekről elfeledkezve, őket felfüggesztve a legitim, a szakralizált főhatalom névadó alapítójának császári pozíciójába helyezi magát. Rubiconját az örökösből eredetté, az önhagyományozóvá válás pillanatában lépi át: a keresztapa keresztjét ledobó fiú már potenciálisan pater patriae.

Ámde átlépése mégis pillanatnyi, a túlpart pedig fikció: a szabályok átmeneti érvénytelenítését éppen reális problémák kínzó kényszere provokálja. A felrúgás egy metajáték része, mely formális gesztusban remél feloldani strukturális ellentmondásokat. A szerephasadást – szentbirodalmi herceg a bandavezér álarcában (Rákóczi 1979, 203) – újabb, az antik maszk fedné el talán. E harmadik azonban (akárcsak Racine hallgatag bizalmasai) nem lesz több magának a szerepfelvételnek a mozdulatánál, ahogy az antik toposz tógáját magunkra öltjük. A Rubicon átlépése nem a határáthágás modern felszabadulásaként – ellenkezőleg: Caesar világrendet újracsomozó tradícióbeli gesztusaként lehet termékeny minta. A szabálysértés az előírt rendet rekreálja, formálja újra. Bárhogy alakulnak is a dolgok, Caesar csak Caesar marad. Ha szokatlan tettünk az övére vezetjük vissza, nem csak a többiek számára tesszük megszokottá, nem csak magunkat szoktatjuk – post festa, utólag – hozzá. Általánosságban is a szokatlanság, a kivételesség nagyon is megszokott kategóriájába szorítjuk: a világtörténelmi precedensgyűjtemény egyik aleseteként definiáljuk, tesszük kezelhetővé, a lét rendjébe, a létezők nagy láncába illeszkedővé. Ami szokatlan, az eltér a szokottól – tehát van viszonya hozzá. Dedukálható az egyetemesből, még ha annak határértékeként is. Devianciaként is a Via, Vita et Veritas (út, élet, igazság) derivátuma.

Az istenség út-attribútuma nem véletlen kerül itt szóba. Az antik előkép jelentésstabilizáló működése csak első szinten egy identikus azonosítás (Rákóczi = Caesar) megképezése. Másod-s többedfokokon az önazonosság újrarögzítését, a törvényen kívüli államfő helyének meglelését az állandó elmozdítás biztosíthatja. Ahogy az egyes elemek megállíthatatlan odébb csúszása, előjelcseréje végső soron a rendszer érvényben tartását eredményezi. A birodalmi abszolutizmus ellen lázadó nagyúr a harc sikere érdekében kénytelen megkísérelni nemesi nemzeti abszolutizmusának kiépítését. A jelek elkülönböződnek, hogy a jelentésazonosítás ismét megtörténjen. Eb ura = fakó.

Vissza a hegyekbe: vallomás és emlékirat első látásra ugyanazt rögzíti. Gondosabb olvasással elkülöníthetünk két, bárha egymást követő mozzanatot vagy hangsúlyelemet. A Confessio a paraszthadat egyben tartó parancsoknak 1703. június 13-i Magyarországra küldését, míg a Mémoires a lengyel határ csak napokkal későbbi átlépését tekinti elhatározó lépésnek. Előbbi: egy ember belső döntése, melyet idegen földön hozott, és mások (Esze Tamásék) mozgósítására irányul. A második: többek – nemcsak a munkácsi herceg, de kísérete – fizikai cselekvése, mellyel saját (felség)területükön lépnek akcióba. Ennek, azaz egyrészről a morális elhatározás és a külső helyváltoztatás időbeli egymásutániságának, másfelől e momentumok írói beszédaktusban újra megvalósuló összetartozásának viszonya in nuce a két Rákóczi-mű, a világi-caesari Emlékiratok és az ágostoni-vezeklő Confessio kapcsolatát is ábrázolja.

A Vallomás első könyve anélkül ér véget, hogy mózesi hőse (Rákóczi 1979, 365, 125, 711) átlépné szülőföldje ígért, szép határát. A múltleírás utolsó mondata itt a száműzötté: „így a [lengyel] palatinusnak adott szavam szerint, miután visszaküldtem lovasait, én magam, oldalamon csupán hűséges komornyikommal, Pázmánnal és két lovásszal ott maradtam”. Visszatekintésen belüli visszatekintés ez. A vallomástévő visszaidézte egykori cselekvő egy végső pillanatra polóniai életébe pillant, a magánember morális kötelességét végzi, világi társaságbéli ígéretét teljesíti, hogy aztán ugyan még e parton maradva, mégis teljes szívével, lelkével, elméjével másra se készüljön, mint „kifeszíteni vitorláját a dühöngő szélbe”. Az elhívás színe előtt marad ott, másként nem tehetve, várván a Szóra, mely „most [1717-ben] megparancsolja, hogy függessze föl ennek a leírásnak a folytatását, amikor elszólítja őt ebből a [remetelaki] magányból, és úgy tetszik, azt akarja, hogy újítsa föl ezt a színjátékot” (182–183). Kicsit konkrétabban: az akkor a mostba épül, a felidézett idő a leíráséba nyílik, Grosbois-ból Drinápolyba hajózva indulunk Brezánból Tiszabecsbe is.

Fussunk át rajta még egyszer! A nyugatról keletre tartó tengeri út még előtte álló jövő idején keresztül jut el a jelenben, a kamalduli kolostor 1717-jében íródó elbeszélés a múltbeli (1703-as) észak–déli hegyi vándorlás megértéséhez. A három idősík koordinációját önmagában egyikük sem garantálja: egységük máshonnan származik. Felülről, ahonnan nézvést mindőjük a földi tereken áthatoló, a részekre szabdalt időből az egységes-folytonos örökkévalóságba felvezető zarándoklat egy szakasza. Innen tekintve már nem az egyes konkrét irányok fontosak, hanem az őket bármikor felfüggeszteni képes elszólítás, mely a megszakítás lehetőségét felkínálva egyben a fölújítás szabadító rejtekútját is megnyitja a mindeneket meghaladó Másikhoz forduló, önösségét az Ő útjain elhagyni képes vallomásos előtt.

Kronologikus elkülönülés (múlt / jövő / jelen régiói) és narratív összekapcsolás – az elbeszélői szituáció elbeszélése mint az időtartományok összekötése – között átszellemítő dialektika lép működésbe. Ez ama szél, mely kifeszíti a Rubicon-hasonlat plauzibilitását, mozgásba lendíti a különböző határátlépések egymásnak energiát (jelentést) átadó ingasorát: lengyel / magyar, száműzött / fejedelem, elítélt / győztes, töprengő / elhatározott, racionálisan számító / va banque-ra játszó, végzetsújtott / kegyelemsóvár, várakozó / előrelovagló, felelősségteljes / ifjonti csikóvérű, komoly politikus / bőrét vásárra vivő csapatvezér… A mozgás folytonos: az ellenszerepeknek nemcsak pólusai váltják egymást; az egyik párból a másikba való oda-vissza lendülés is diskurzusszervező erő. Az elbeszélés Szelleme ott fú, ahol akar.

Első mozgatónk nem egyszerűen az 1703-as esős kora nyárba való visszahelyezkedés, hanem az emlékezet egyidejű szükségletének (bűnvallás) és elutasításának (a világi énnel való önazonosság megtagadása) paradoxonja. Ezt csak felerősíti az ellentett tendencia, az emlékezés aktusának akaratlan apologetikussága. Múltidézésünk, legyen bármiféle értékhangsúlyú, hangulati regiszterű, emlékezésként, az elmúlt felé fordulásként, neki megnyílásként nem kerülheti el az általában vett múlt – az általunk átélt eseménysor – igenlését. Még az ítéletben is, mellyel megállapítjuk, mindent rosszul tettünk, ott a tetteit megítélni képes lény ítélete feletti önhelyeslésünk. A negatív morális ítélet szilárdságát narratív identitásunk kötőanyaga biztosítja. Habarcsában bízva lépünk a jelentéskülönböződés új szintjére, a konfesszáló emlékíró purgatóriumának magasabb erkélyére.

Kárpáti Rubiconjánál Rákóczi magát lépteti fel a közösség formális előírásait tán megszegő, de facto mégis azokért harcba induló státusférfi szerepében. Két év, száz lap múltán, 1705-ös pudmerici vereségének kommentárjában szerepcsere tanúi lehetünk. Ezúttal egy császári tábornok, „a derék öreg Herbeville” (Rákóczi 1979, 292) alakítana imperatort. Mondhatni, mérsékelt sikerrel.

„Mióta Caesar a gallok ellen hadat viselt, nem hiszem, hogy ehhez hasonló háború előfordult volna. Amikor e nagy hadvezér Kommentárjait olvastam, felfedeztem a gallok szellemét a magyarokban. Ugyanaz a szellem érvelt azokban, mint ezekben. De az igazat megvallva, a császár tábornokai között nem akadtam Caesarokra. Herbeville élelmet juttatott Lipótvárba, elfoglalta a zárt sáncokat, megnyert egy ütközetet, és mindezt azzal a módszerrel, amelyet éppen előadtam. Láttam, amint átkelt a pusztákon, elfoglalta a sáncokat, elhódította tőlem Erdélyt, mégsem fedeztem fel benne Caesarnak egy tulajdonságát sem” (305). Nehéz nem felfedezni az iróniát a „születésére nézve lotharingiai [ókori galliai], mesterségére nézve pedig dragonyos” (292) ellenfél e leírásában. A tipikus tipologikus paródia esetével állunk szemben. Illetve nem állunk, hisz folyton mozog. Szabadcsapat. Egyrészt Herbeville kicsinysége nem önmagában: csak Caesarhoz viszonyítva értelmezhető. Mit Caesar megtett, láthatólag ő is. De csak látszólag. Portyázó hadviselést folytató ellenfelén győzelmeket tudott aratni, ám legyőzni őt, nem. Győzve győzelmét kihasználni nem képes. Tette, mit Caesar, csak nem volt Caesar, így nem is tudta megtenni, amit az. Másfelől az irónia kétélű kard: két irányba vág a Dudvág mocsaras partjainál. Ha Herbeville nem egy Caesar, hát magyarjaink annál gallabbnak látszanak. Ritkán rómaiak. Latinitásuk kimerül poszttacitusi–preberzsenyis bukásukban: egykori „virágzó szabadságukban, mely az idő múlásával fényűzéssé fajult, majd szabadosságba hajlott” (441). Utolsó római köztük talán a Birodalom beszélő princepse, ki olvasta Caesart.

Harmadszorra a Vág itt, a retorika kis alföldjén is több ágra szakad. A kritika fegyvere veszélyes: ha hagyjuk, visszavág. Hercegünk hagyja, sőt. Herbeville-hergelése összetéveszthetetlen önirónia is. Mert ha innen nézvést Caesar hivatalos utódjának nincsen Caesarja – a szövegben I. József (1705–1711) tábornokairól általában is szó esik –, akkor másfelől az önkritikának el kell ismernie: a bécsi caesar hivatott ellenfele maga is csupán elméleti Caesar marad. Jön is, lát is – de hogy győzne? Ahol a herbeville-ek teszik, mégse tudják, ott ő tudja, csak épp – gall hunjainak hála – nem teheti. Summázva, a szereplőkre közvetlen (Herbeville, kuruc főtisztek) vagy közvetve (I. József, Rákóczi) vágó irónia nemcsak Caesar és gall ellenfelei alakjával, hanem egymással, tehetetlenkedő tehetségtelenségükkel is összeköti őket. Az átfogó – nem hangulati, de szerkezeti jellegű – irónia éppen ebből a kölcsönös diszkreditálásból jön létre az írásban, szemünk előtt. Az ifjú császárt az leplezi le, hogy milyen tábornokokra telik neki. Herbeville-éket? Hogy ilyen ellenfélen képtelenek felülkerekedni. A felkelő tisztikart: egy Herbeville is legyőzi őket, miközben eszük ágában sincs Rákóczira hallgatni. Végül vezérlő fejedelmüket, hogy csak Herbeville-t tudná legyőzni – utólag, papíron –, saját seregén nem képes diadalmaskodni; így viszont elszalasztja a lotaringiait is. Látjuk, egyikük sem önmagában nevetséges, hanem a viszonyban lesz azzá, mellyel a többiekhez kötődik, s őhozzá azok. Egymást kötözik paródiává. A helyzet itt olyan, hogy se Herbeville-ből, se Rákócziból nem lehet Caesar. Ám a helyzet az, hogy e helyzetet éppen ők – meg mind a többiek – jelentik egymásnak, maguknak. Mégis, helyzetükben, térdig a Duna-vízként elfolyó hagyományban állva, mégsem engedhetik meg maguknak, hogy ne caesarok legyenek, ne törekedjenek erre – minimum: ne csináljanak úgy, mintha törekednének rá. Mivel amennyiben mégis megengednék maguknak – s egy nagyúr annyi mindent megengedhet magának! –, azzal elfogadnák, hogy ezt mint megengedhetetlent kérjék számon rajtuk minden más caesarok és vercingetorixok.

Mert e korszakban ugyan „aut Caesar aut nihil” – de ha a „nihil”, az akkor is „aut”. Azaz: a modernitáshoz képest, melyben – egy filozófus szerint – magát a választást kell, tehát lehet választanunk, az újkor eme korai szakában, úgy a 16. század második negyede és a 18. század utolsó harmada között – a tradíció szellemében – lehetetlen, legalábbis igen nehéz lett volna a nemválasztást választani. Választani muszáj volt, hisz nem (nagyon) volt mit nem választani. A „semmit” éppúgy, mint „Caesar” szerepét, valaha csak a mindent, így minket is választó Kiválasztó választására adott válaszként választhattuk.

De, befejezésül, talán nekünk magunknak sem árt némileg világosabbá tennünk némely eddigi választásunkat. A szakirodalom a nagyságos fejedelmet gyakran kora felvilágosult természetbúvárként, toleráns egyházpolitikusként láttatja. E képet is ki kívántuk egészíteni: a Részek ura egyként részese volt kora és köre múltból táplálkozó és jövőbe mutató tendenciáinak. Kérdés persze: képünk az ágostoni–caesari Rákócziról miképp viszonyul a közismert, neosztoikus-janzenista Rákócziéhoz? Másfelől: művei felvillantott tipologikus-allegorizáló szemlélete mennyiben a tradíció folytatása, és mennyiben az abból történő – talán nem is teljesen szándékolt – kilépés eszköze? Itt nyilván további kutatások szükségesek: mondhatni, minden válaszban van valami jó, ha képes kérdéseket nemzeni.

Például arról, hogy akkor most hogyan is tekintsünk konfesszió és krónika viszonyára. Az 1711-es világpolitikai sakkjátszma szekundáns lejegyzője – kiindulópontját kiindulópontunkon idéztük – mindenesetre világosan fogalmaz ez ügyben: „Csak a világi krónikák szokása, hogy még a bűnöket is az erény színében tüntetik föl, s a bűnöket elrejtvén, egyéb körülményeket pedig mellőzvén a jelentéktelen tetteket a végsőkig magasztalják, az ellenség dicső tetteit pedig lebecsülik. Sírni való a fejedelmek hiúsága, akik a tetteikről szóló, megrendelt irományokban gyönyörködnek, s úgy vélik, ez az iromány teszi őket naggyá az utókor emlékezetében. Nem gondolnak azzal, hogy bármely fejedelemnek lehet saját költője és krónikása, s ezek közül bármelyik megénekelheti saját fejedelmét, és dicséreteiben hősként magasztalhatja. E bértollnokok által rajzolt képek eltérése az idők folyamán oly nagy kétségeket szül, hogy többnyire még a legigazabb tetteket is kétségbe vonják, s a kétségeseket tartják igaznak. Természetszerűen jut ez a sors a hívságok hajhászóinak és az igaz erénytől eltévelyedetteknek. A szent fejedelmek emlékezete mindig elevenen él, és örök dicsőítéssel ünneplik, a világi erények színe megfakul a korral, s e ragyogástól megfosztva előtűnnek a bűnök. Bárki vagy, kövesd igazságban az igazságot, és ez önmagában tesz majd mindig tanúbizonyságot tetteid mellett, míg el nem éred az örök jutalmat” (Rákóczi 1979, 471). A ma olvasója számára e szavak furcsán csenghetnek a lengyelországi hármas fejedelemtalálkozó kommentárjában: moralizálást, apolitikusságot sejthet bennük. Ha engedne ezen érzéseinek, talán valóban kilépne a történelemből, csak éppen a rossz végén. Nem a – hogy a nemzet költője hősünket a náció Szent Lászlójává vizionáló versével szóljunk (Petőfi 2004, 905) – „Hazánk szentje” kereste valláserkölcsi magasabb nézőpont, hanem egy distanciátlan aktualizálás ahistorizmusa felé. Ennél pedig sokkal jobb, ha – nem könnyen, nem egyszerűen, de – mégiscsak megmaradunk a műveket konstruáló kettős, profán történelmi és üdvtörténeti nézőpont hegyszorosában. Különben miként érthetnénk meg e munkákat, melyeket „az írta, Uram, aki teelőtted hamu és féreg, és minden bűnös közül a legbűnösebb, a világ színe előtt pedig II. Rákóczi Ferenc, a Szent Római Birodalom fejedelme, a te kegyelmedből Erdély fejedelme, Magyarország Részeinek ura és a székelyek grófja, Munkács és Makovic hercege, Sárospatak, Tokaj, Regéc, Szerencs és Ónod, Somlyó és Lednice örökös ura” (Rákóczi 1979, 186)?

HIVATKOZÁSOK

Augustinus Aurelius (1987) Vallomások, Városi István (ford., jegyz.), Budapest: Gondolat.

Bán Imre(1980)„Korai felvilágosodás és nemzeti műveltség”, in Benda Kálmán (szerk.) Európa és a Rákóczi-szabadságharc, Budapest: Akadémiai, 225–243.

Bíró Ferenc (1998) A felvilágosodás korának magyar irodalma, Budapest: Balassi.

Bitskey István (1987) „História, emlékirat, önvallomás”, in Varjas Béla (szerk.) Irodalom és ideológia a 16–17. században, Budapest: Akadémiai, 61–89.

Bloch, Peter (1998) „A tipologikus művészet”, in Fabiny Tibor (szerk.) A tipológiai szimbolizmus. Tanulmányok, Szeged: JATEPress, 165–179.

Brisits Frigyes (1914) Szent Ágoston és Rákóczi Ferencz vallomásai, Pécs: Dunántúl.

Ferenczi László (1988) A remény zuhatagja. A felvilágosodás változatai, Budapest: Kozmosz.

Hopp Lajos (1979) „Jegyzetek”, „Utószó: Az író Rákóczi”, in II. Rákóczi Ferenc Vallomások. Emlékiratok, Hopp Lajos (kiad.), Szepes Erika–Vas István (ford.), Budapest: Szépirodalmi, 735–971.

Kovács Ilona (1992) „Az írói szándék értelmezése Rákóczi műveiben”, in Hopp Lajos–Pintér Márta Zsuzsanna–Tüskés Gábor (szerk.) Irodalom, történelem, folklór. Mikes Kelemen születésének 300. évfordulójára. A budapesti Mikes-konferencián elhangzott előadások, Debrecen: Ethnica, 25–31.

Kovács Ilona (1994) „A Fohászok szöveghagyománya”, in II. Rákóczi Ferenc Fohászai. Aspirationes principis Francisci, II Rákóczi. Aspirations du prince Francois, II Rákóczi, Déri Balázs–Kovács Ilona–Hopp Lajos (kiad.), Csókás Gáspár–Déri Balázs (ford.), Budapest: Akadémiai–Balassi, 338–349.

Kovács Ilona (1999) „Utószó”, in II. Rákóczi Ferenc Emlékiratai a magyarországi háborúról 1703-tólannakvégéig, Kovács Ilona (kiad.), Vas István (ford.), Budapest: Balassi, 227–234.

Köpeczi Béla (1978) „II. Rákóczi Ferenc Emlékiratai”, „Tárgyi jegyzetek”, in Mémoires du prince Francois, II Rákóczi sur la guerre de Hongrie depuis 1703 jusqu’ŕ sa fin. II. Rákóczi, Ferenc fejedelem Emlékiratai a magyarországi háborúról, 1703-tól annak végéig, Köpeczi Béla–Kovács Ilona (kiad,), Vas István (ford.), Budapest: Akadémiai, 427–450, 463–477.

Köpeczi Béla (1982) Döntés előtt. Az ifjú Rákóczi eszmei útja, Budapest: Akadémiai.

Köpeczi Béla (1984) „II. Rákóczi Ferenc Politikai és erkölcsi végrendelete”, „Tárgyi jegyzetek”, in II. Rákóczi Ferenc Politikai és erkölcsi végrendelete, Borzsák István–Kovács Ilona– Köpeczi Béla (kiad.), Szávai Nándor–Kovács Ilona (ford.), Budapest: Akadémiai, 489–512, 525–541.

Köpeczi Béla (1991) A bujdosó Rákóczi, Budapest: Akadémiai.

Lotman, Jurij Mihajlovics (1973) „A földrajzi tér fogalma az orosz középkori szövegekben”, in Hoppál Mihály (szerk.) Szöveg – modell – típus, Budapest: Gondolat, 344–353.

Márki Sándor (1907) II. Rákóczi Ferencz, I. 1676–1707, Budapest: Magyar Történelmi Társulat.

Márki Sándor (1909) II. Rákóczi Ferencz, II. 1707–1708, Budapest: Magyar Történelmi Társulat.

Márki Sándor (1910) II. Rákóczi Ferencz, III. 1709–1735, Budapest: Magyar Történelmi Társulat.

Markó Árpád (1931) „A trencséni csata: 1708. augusztus 3. Első közlemény”, Hadtörténelmi Közlemények 32: 31–70.

Nagy József Zsigmond (1984) „A nemesi udvarház mint a nemesi műveltségszerzés színtere. Adatok a felföldi evangélikus köznemesség művelődéstörténetéhez a XVII. század végén”, in Zombori, István (szerk.) A magyarországi értelmiség a XVII–XVIII. században. Die Intelligenzin Ungarnindem 16. und 17. Jahrhundert, Szeged:Csongrád Megyei Múzeumok Igazgatósága, 92–101.

Petőfi Sándor (2004) [1848] „Rákóczi”, in Összes versei, Kerényi Ferenc (kiad.), Budapest: Osiris, 905–906.

II. Rákóczi Ferenc (1979) Vallomások; Emlékiratok, Hopp Lajos (kiad.), (kiad.) Szepes, Erika–Vas (kiad.) István, Budapest: Szépirodalmi.

Reisinger János (1977) „Rákóczi Vallomásainak műfaji kérdései”, in Kovács Kálmán (szerk.) A Rákóczi-emlékév diákpályázatán díjnyertes tanulmányok, Budapest: ELTE, 70–99.

R. Várkonyi Ágnes (1989) „Szent István Rákóczi államelméletében”, in Sz. Jónás Ilona (szerk.) Emlékkönyv Székely György 65. születésnapjára, Budapest: ELTE BTK Középkori Egyetemes Történeti Tanszék, 121–139.

Suetonius (2004) „Az isteni Iulius”, in Összes művei,Patay-HorváthAndrás–KopeczkyRita (kiad.). Kis Ferencné–Kopeczky Rita (ford.), Budapest: Osiris, 9–50.

Szabó Péter (1992) „Keresztény szokás – udvari szokás”, in Hopp, Lajos–Pintér, Márta Zsuzsanna–Tüskés Gábor (szerk.) Irodalom, történelem, folklór. Mikes Kelemen születésének 300. évfordulójára. A budapesti Mikes-konferencián elhangzott előadások, Debrecen: Ethnica, 33–36.

Szávai János (1978) Az önéletírás, Budapest: Gondolat.

Szörényi László (1980) „Rákóczi csehországi tanulóévei”, in Köpeczi Béla–Hopp Lajos– R. Várkonyi Ágnes (szerk.) Rákóczi-tanulmányok, Budapest: Akadémiai, 291–315.

Varga J. János (1986) A fogyó félhold árnyékában. A török kiűzése Magyarországról, Budapest: Gondolat.

Varjas Béla (1964) „A humanista történetírás virágzása”, in Sőtér István (főszerk.) A magyar irodalom története, 1. A magyar irodalom története 1600-ig, Klaniczay Tibor (szerk.), Budapest: Akadémiai, 425–437.

Vas István (1953) „Rákóczi, az író”, Csillag 6: 1033–1040.