Ugrás a tartalomhoz

A magyar irodalom történetei

Szegedy-Maszák Mihály

Gondolat Kiadó

27. fejezet -

27. fejezet -

ESZMEI ÉS MŰFAJI FRISSESSÉG A 16. SZÁZADI PÁRBESZÉDES UNITÁRIUS MŰVEKBEN

„Urunk ő felsége miképen ennek előtte való gyűlésibe országával közönséggel az religió dolgáról végezött, azonképen mostan is ez jelen való gyűlésébe azont erősiti, tudniillik hogy mindőn helyökön az prédikátorok az evangéliomot prédikálják, hirdessék, kiki az ő értelme szerint, és az község, ha venni akarja, jó, ha nem penig, senki kénszeritéssel ne kénszeritse, az ű lelke azon meg nem nyugodván, de oly prédikátort tarthasson, az kinek tanitása ő nekie tetszik. Ezért penig senki a superintendensök közül, se egyebek az prédikátorokat meg ne bánthassa, ne szidalmaztassék senki az religióért senkitől, az elébi constitutiók szerént, és nem engedtetik ez senkinek, hogy senkit fogsággal, avagy helyéből való priválással fenyegessön az tanitásért, mert az hit istennek ajándéka, ez hallásból lészön, mely hallás istennek igéje által vagyon” (Szilágyi 1875–1898, II: 343). Így hangzik a tordai országgyűlés 1568 januárjában, vízkereszt napján meghozott határozatának legendássá vált részlete.

Ezt a 19. század hetvenes éveitől szélesebb körben ismertté vált szöveget a későbbiekben a kora újkori erdélyi eszmetörténet egyik legfennköltebb dokumentumaként értelmezték. A történettudósok körét követően a közvélekedésben is meghonosodott az az elképzelés, hogy ennek a határozatnak az elfogadásával kapta meg a törvényes elismerést a fejedelemségben az unitárius egyház is, s így ehhez köthető a négy recepta religio (a katolikus, az evangélikus, a református és az unitárius) intézményesülése. Az újabb kutatások ezt kétségbe vonták. Többen gondolják úgy, hogy ez a híres törvény valójában annak kinyilvánítása, hogy a protestáns felekezetek számára nem zárult le a dogmatikai útkeresés, hogy a püspökök vezérelte egyházi szervezetek még nem gátolhatják meg a közösségeket és prédikátoraikat a helyes tan megválasztásában. Ha azonban a törvényt az elhúzódó felekezetiesedés dokumentumának tekintjük, fölvethető a kérdés, hogy ez a nyitottság nem mutatható-e ki legalább annak az áramlatnak – az antitrinitáriusnak – az írásbeliségében, amely időben a legkésőbb jelentkezett, s így a leginkább mozgásban és átalakulásban volt.

Nem állítható, hogy az unitáriusok szövegtermésének egészében jelen lenne ez a lezáratlanság és frissesség, de a párbeszédes művek esetében valami észlelhető ebből. Az ellenfelek megnyilatkozásai is arra utalnak, hogy az antitrinitáriusok különösen kedvelték ezeket a műfajokat, s erről tanúskodik az a két kéziratban terjesztett szöveg is, amely nyilvánvalóan egy kiterjedtebb szövegkorpusz hírmondójaként sok szerencsés körülménynek köszönhetően ránk hagyományozódott.

Elsőnek az időben is korábban keletkezett Válaszúti komédiáról szólunk. Mint már említettük, a mű nem jelent meg nyomtatásban, s csak 17–18. századi másolatokban maradt ránk. Ráadásul a hét ily módon kéziratban megőrződött változatból hatot nyilvánvalóan „korszerűsítettek”, hiszen ezek szövegében egy helyütt egyértelmű utalás található az 1690-es Lipót-féle diplomára is. Elég nagy tarkaságot mutatnak a címváltozatok is, vetélkedésnek éppúgy nevezik a művet, mint históriának. Talán nem véletlen, hogy a legpontosabbnak látszó címet az a változat örökítette ránk, amelyből hiányzik a Lipót-féle diplomára való említett hivatkozás, s amelyben ugyanakkor egy olyan dátum is olvasható, amely kiindulópontot jelentett az irodalomtörténészek számára a keletkezés idejének meghatározásában. Az unitáriusok híres egyháztörténetének (Unitario-ecclesiastica historia Transylvanica) székelykeresztúri változatáról van szó, amelybe művüket a következő címmel másolták be: Disputatio Debreczinensis. Comoedia Valaszutina. A mű végén pedig latinul az a megjegyzés olvasható, hogy a vita 1542. április 13-án zajlott le Debrecenben. Az hamar világossá vált, hogy az időpont megjelölése nyilvánvalóan téves, hiszen az antitrinitáriusok az 1560-as években jelentek meg Erdélyben. Így mivel mindenki könnyen elképzelhetőnek tartotta, hogy egy kéziratban a 7-es számot a másoló 4-esnek olvassa, s mivel a műben említett események valóságbeli megfelelői az 1560-as évek végére vagy az 1570-es évek elejére tehetők, ma már általánosan elfogadottnak tekinthető az az elképzelés, hogy az említett helyesbítéssel 1572. április 13-a a keletkezés ante quemje. Jóval többet vitatkoztak azon, hogy mit is jelent a Comoedia Valaszutina. Többen arra gondoltak, hogy a Kolozsvártól északra fekvő Válaszút nevű település nevéről lehet szó, ahol feltehetően előadták a művet. Ma már azonban ezt senki sem vallja, hiszen nehéz elképzelni, hogy ebben a 16. században is kis falucskában ez megtörténhetett, ezért a legtöbben úgy vélik, hogy az elnevezés egy személyre, Válaszúti Györgyre utal, aki a

16. századi antitrinitarizmus nagyon jelentős személyisége volt, s 1571-ben a kolozsvári unitárius kollégium szenioraként tevékenykedett, majd 1572 nyarán áttelepült Baranyába. Az ő személyéhez tehát a leglogikusabban akkor lehet hozzákötni a Partiumban történtekre reflektáló művet, ha a megírás idejét 1572 elejére tesszük.

Az, hogy csak nagyon késői kéziratos másolatokban maradt ránk a szöveg, további értelmezési nehézségeket is jelent. Mindenesetre egyetlen változatban sem szerepel a dráma élén sem argumentum, sem prológus, viszont a legtöbb változat elején ott áll a szereplők felsorolása (ahol ez elmarad, a másolat töredékessége megfelelő magyarázatot kínál). Nem kevésbé lényeges, hogy minden változat három cselekedetre (az aktust vagy felvonást magyarították így) tagolódik, de ezeken belül jelenetekre osztás már nem figyelhető meg. A humanisták által felújított római vígjátékok felépítését és poétikáját kimutatni akaró értelmezők természetesen helyreigazító javaslatokat tettek. Így Pirnát Antal azt gondolta, hogy a mű eredetileg öt felvonásból állt, s csak később csináltak belőle három cselekedetből állót. Ezt azzal indokolta, hogy a másik kettőnél jóval terjedelmesebb harmadik felvonás a vitapárok felléptetésének megfelelően (Varga Ferenc ↔ Péter pápa, Charianus János ↔ György kardinális, Olasz doktor ↔ Vikárius Pál) minden nehézség nélkül három részre osztható. Másfelől azonban éppen ő mutatta be, hogy a komédia felépítése semmilyen tekintetben sem engedelmeskedik a fent említett humanista drámaelmélet szabályainak (Pirnát 1969). Péter pápa házától kezdődően a bírók lakhelyén és a templom előtti téren át a templom belsejéig váltakoznak a megszólalók szövege által jelzett helyszínek anélkül, hogy új felvonások kezdődnének, s ugyanúgy nem eredményez jelenetkezdetet az új szereplők megjelenése sem. Hasonló mondható el a mű időkezeléséről is. Hogy csak a legjellemzőbbet említsem, az első cselekedet végén egy olyan levelet olvashatunk, amelyben Péter pápa a felföldi és alföldi papokat felszólítja az összegyülekezésre. Nincs utalás arra, hogy ezt követően mennyi idő telik el, ám az események sürgető-szorító voltára látszik utalni, hogy másutt arról beszélnek, hogy azonnal a mai, illetőleg a holnapi napon meg kell ütközniök az Erdélyből érkezőkkel. Pirnát úgy véli, ebben, valamint a felléptetett személyek komikus-szatirikus ábrázolásában az arisztophanészi hagyomány megelevenedése tapintható ki. Az alábbiakban ezt kiegészíteni akarván arra igyekszünk rámutatni, hogy a mű sok mozzanata erősen rokonítható azokkal az eljárásokkal, amelyek a középkori vágáns tradícióból is merítő humanista szatirikus irodalomban honosodtak meg, s amelyekből nagyon termékenyen merített az európai reformáció első évtizedeinek irodalma. Igyekszünk továbbá azt is kimutatni, hogy a mű egészen nyilvánvaló népszerűsége (a többszöri lemásolás bizonyosan erről tanúskodik) valószínűleg többrétűségével is magyarázható. Egyfelől felhasznál és aktualizál egy nagyon messzire visszavezethető, de a reformáció első éveiben még elevenen hatni tudó irodalmi hagyományt, másfelől azonban nem zárja ki ezeknek a mozzanatoknak az 1560-as évek végén, a hetvenes évek elején lezajlott heves felekezeti összecsapásokra vonatkoztathatóságát sem.

Mindez megragadható már a mű alapötletében is: azt jeleníti meg, miképpen térítették át az Erdélyből érkező antitrinitáriusok a város lelkészeit, menekülésre kényszerítve Debrecen városát. Ez persze egészen nyilvánvalóan fikció, s így azok a kísérletek, amelyek a műben leírtakat valamelyik, Debrecenben vagy másutt lejátszódó konkrét hitvitának próbálták megfeleltetni, nem jártak eredménnyel. Tény azonban, hogy 1569 őszétől az erdélyiek különféle missziók kiküldésével próbálkoztak az egész Partium, majd a Hódoltság lakosainak megnyerésével, s mindennél beszédesebb, hogy néhány nehezebben tisztázható mozzanat ellenére a mű szereplői valóságosan létező személyeknek feleltethetők meg: Péter pápa ↔ MeliusPéter,Györgykardinál ↔ CzeglédiGyörgy,Vikárius Pál ↔ Thúri Pál, Varga Ferenc ↔ Dávid Ferenc, Olasz doktor ↔ Giorgio Biandrata, Chariánus János ↔ Johann Sommer. Ily módon csak a kisebb jelentőségű személyek nem azonosíthatók: az egyházi szolgaként fellépő Dékány és a bírók (Filep, Gál, Máté). Ez utóbbiak közül egyes változatok Filepet a város bírójának teszik meg, míg a másik kettőt a disputa király által kinevezett lutheránus elnökeinek. Az utóbbi megjelölés azonban bizonyosan későbbi, a szövegben leírtakat megtörtént eseményekként kezelő megfontolás következménye, s a 16. századi, valóban megtörtént hitviták jegyzőkönyveire emlékeztet. A bírók lutheránusként való kezelése ráadásul nincs összhangban az első cselekedetben elhangzottakkal, hiszen a Luther-papok megnevezés ott a protestáns lelkipásztorok mindegyikére vonatkozik. Ugyanígy problematikusnak látszik Filep bírót a város vezetőjének feltüntetni, hiszen a műben meg sem szólaló személyt az Erdélyből érkezettek között sorolja fel György kardinális.

Az elnevezésekkel összhangban van a drámának az a sok részletből felépített üzenete, hogy az antitrinitáriusok fellépésével szinte megismétlődnek a reformáció hajnalán történtek. A pápista elnevezéseket kapó, az egyházi méltóságokba már belenehezülő dali süveges Luther-papok táborában kardoskodó reformátusok éppen úgy viselkednek a reformációt következetesen képviselő antitrinitáriusok ellenében, mint hajdanán a pápa és kardinálisai a nagy német reformátor felléptekor. Mint mondottuk, szinte minden mozzanatnak egyaránt van kötődése az irodalmi hagyományhoz és a 16. századi valóságos történésekhez. A katolikus méltóságneveken természetesen szívesen csúfolódott a század első felének gúnyirodalma, amely a kardinálisokat rendre „kárpinálisoknak” nevezte, ám másfelől később is sokat emlegetett esemény volt, hogy az 1569-es váradi hitvitán János Zsigmond fejedelem erősen megintette Meliust, hogy a „mi birodalmunkban ne pápálkodjék” (Nagy–Simén 1569, 183). Az említett gúnyirodalomban bevett eljárás volt az életet élvezni akaró, de a jólétben eltompult ellenfelek betegségének megidézése. Péter pápa is hasonló betegséggel küszködik, s különösen az új borok hónapjában „hül meg a feje” (Kardos 1572, 675), ám tudni lehet azt is, hogy Melius valóban epilepsziában szenvedett. Bevett eljárás volt az érveikből kifogyó ellenfelek erőszakoskodásainak megjelenítése, s ez hangsúlyosan szerepel a műben annak a György kardinálisnak a megjelenítésekor, aki azt mondja, hogy Szegedi Lőrinc példáját követve a legszívesebben karddal intézné el a Szentháromság-tagadókat, ám másfelől előkerültek olyan, az antitrinitárius Basilius István által írott levelek, amelyekből kiderül: az Erdélyből érkezett prédikátor valóban felrótta Czeglédi Györgynek, hogy száműzetéssel, börtönnel, tűzzel és vassal igyekszik elhallgattatni az erdélyieket, s hogy az 1570-ben lezajlott békési hitvitát követően Szegedi Lőrinc csapdát állított a hazafelé igyekvő antitrinitáriusoknak, s kardélre hányták volna őket, ha nem kerülik el ügyesen az elvesztésükre fölállított csapdát. A hittételeket józanul mérlegelni tudó egyszerű laikus ember, a „gemeiner Mann” köztudottan a reformáció szolgálatába állított irodalom egyik meghatározó figurája, s látjuk, hogy ezek a Melius és követői által „vak parasztok”-nak titulált laikusok milyen fontos szerepet játszanak a drámában: végül is ők mondják ki az ítéletet a református papok felett. Ugyanakkor nem csupán a történettudomány újabb eredményeiből tudható, hogy különösen a hódoltsági reformációban valóban fontos szerepet kaptak a helyi magisztrátusok vezetői, a bírók, hanem a korabeli dokumentumok is bőségesen vallanak erről. Basilius István fentebb említett leveleinek egyike azt írja le, hogy Belényesen miképpen intették rendre Károlyi Pétert és társait a magisztrátusok képviselői, máskor a dráma Filep bírójára egészen konkrétan emlékeztetve azt olvassuk, hogy a békési hitvitára, élükön a főbíróval, elment az antitrinitáriusokkal a már korábban megnyert simándi polgárok egy csoportja is.

További ilyen mozzanatokat is említhetnék még, ám két olyat emelnék ki külön is, amelyben ezek a jelenségek egy egész szövegrészlet megszerveződésében figyelhetők meg. Egyfelől az első cselekedet fő szólamára gondolok, Péter pápa első megszólalására, s arra, hogy ezt a részt az ő és társai öntelt gazdagságának leleplezése tölti ki, amelynek nyelvileg is nagyon sikerült része a szép, gyenge feleséget és a gyermekeket is fölemlegető nyitó monológ, amelyben szépen elképzeli a halastó melletti kiadós sétát, és a jó ebédet is meghozó előtte álló napot. Ez a dicsekvő szöveg egyfelől jól beilleszthető abba a képbe, amely már a kortársak között is kialakult Meliusról, másfelől azonban a humanizmus és a reformáció szolgálatába állított drámák és paszkvillusok állandó eleme volt a gyónás, illetőleg álgyónás, amely jelen van a latinul vagy anyanyelven megfogalmazott párbeszédes szövegek zömében, sőt Celio Secundo Curione Pasquillorum tomi duo című, Erdélyben igen népszerű antológiájában egy olyan szöveget is olvashatunk – Confessio R. P Nicolai, Pasquillo facta, et per eum postea ob insignem illius imitandam devotionem in literas relata –, amely a dicsekedésnek ezt az attidűdjét nyilvánvalóan a vágáns irodalomhoz köti.

Az erdélyiek érkezése által kiváltott kétségbeesésében Péter pápa egy levelet is megfogalmaz, amellyel összehívja a fennhatósága alá tartozó papokat. Ez a levél, amely nyilvánvalóan az önleleplezés szatirikus eszközeivel él, ugyancsak a valóságra reflektál, hiszen – bár maga a dokumentum sajnos nem maradt ránk – közvetett adatok sokasága vall arról, hogy Melius egy nagyon harcias szellemű levélben szólította fel a reformátusokat a miskolci, illetőleg csengeri zsinaton való megjelenésre 1570ben. Mivel a szövegben egy bizonyos Oremus barátra, azaz Nicole Oresmére is utalás van, nagyon is elképzelhető, hogy a levél írójának egy olyan mintája lehetett, amelyet a

16. században Oremusnak tulajdonítottak. A késő középkori vágáns irodalom egyik igen kedvelt műfajáról, az úgynevezett Sátán-levélről van szó. A talán már a 11. századból is adatolható műfaj hallatlan népszerűvé vált, Epistola Luciferi ad malos principes ecclesiasticos, illetve Epistola de non apostolicis quorundam moribus címmel a

16. század elején többször megjelent 1351-re datált változata, napvilágot láttak ennek német nyelvű fordításai, majd színre léptek direktebben aktualizáló, a középkori változatokat a reformáció szellemében átíró s ennek megfelelően újradatáló variánsok.

Ezekben a kiadványokban arról olvashatunk, hogy a pokol erői állandó levelezésben állnak a pápával és kardinálisaival, ám már az 1520-as években kialakultak a földi szférára koncentráló változatok is, amelyekben az egyházi méltóságaikhoz és címeikhez görcsösen ragaszkodó személyiségek toborozták össze ily módon, vagyis többnyire erőszakkal fenyegetőzve híveiket.

E levélparódia Literae convocatoriae címen való beillesztése (Péter pápa megszólalásai között áll a műben, de nincs beleszőve magába a megszólalásba) egészen nyilvánvalóvá teszi, hogy a Válaszúti komédia is a dráma és a párbeszédes gúnyirat határvidékére tehető. Bár nincs jelenetekre osztva, a különböző szereplők cselekedeteire, mozgására, illetve a helyszínekre utaló megjegyzések világossá teszik, hogy legalábbis színpadra is elképzelt drámáról van itt szó, olyan drámáról, amelyben az idővel és a térrel szabadon gazdálkodó középkori típusokhoz hasonlóan mindenki jelen van a színpadon, s a megszólalások jelölik ki ezen a háttéren az aktuálissá váló igen változatos helyszíneket és időpontokat.

A fentebb említett mozzanatokon kívül a párbeszédes gúnyirat irányába mutat az is, ahogyan az antitrinitáriusok ellenfelei viselkednek a műben. A szakirodalom joggal hangsúlyozza, hogy a reformátusok képviselői színesen, karakterisztikusan megrajzolt alakok, akiknek a „vak parasztokat” leszóló ostoba önteltségét a mű helyenként nagyon jól megválasztott, életszerűnek is tekinthető részletekkel mutatja be. Az elbutult, kényelmes jólétet a kiadós ebéd, a nagy ivások mellett (lásd a jó szőlőtermésért való aggódást még a legnagyobb eszmei kihívások közepette is) olyan remek megfigyelőkészségről tanúskodó részletek is megjelenítik, hogy a reformátusok csak szőnyeggel bevont, s az ellenfeleikénél persze magasabb székekre hajlandók ülni.

Ám az ellenfelek szidalmazása vagy az érdekeiket védő ravaszkodások mellett megszólalásaiknak állandó elemei az önleleplező, didaktikus kifakadások, illetve megnyilatkozások. „Azért tudjátok meg, hogy aminemű illatja s haszna volt a temjénnek a misében s ördögűzésben, éppen olyan ereje leszen az én papi átkomnak is azok előtt. No, legyetek egészségben” – olvassuk például az imént említett meghívólevélben (Kardos 1572, 658). György kardinál bevallja, hogy „amint eszemben vészem, igen rossz puszta, nyíl nélkül való idegből lövöldöznünk” (662). Péter pápa már a küzdelem megkezdése előtt kijelenti: „Bizony igen félek rajta, hogy szintén úgy járunk ezúttal mü, mint régen még egyszer a pápisták” (656). Az sem tagadható, hogy a harmadik cselekedet elejét követően a mű veszít elevenségéből. Míg ugyanis az első kettőben a teológiai tanítások emberi magatartásformákat meghatározó következményeikkel együtt vannak jelen, addig a harmadikban a hitvita körülményeit övező civódás nagyon jól sikerült megjelenítése után immár a pőre teológiai tételek megvitatása következik, ami valójában még csak nem is hitvita, hanem a Szentháromság-tagadók néhány tételének diadalmas kinyilatkoztatása, Gál bíró megjegyzései, az egyébként teljesen színtelenre idealizált antitrinitáriusok egy-egy kifakadása. Varga Ferenc: „Nem tudom, ha olvastátok-é, vagy nem; de inkább hiszem, hogy nagyobb gondod volt a jó hámos lovakra, hogy nem mint az írás-olvasásra” (669), Karianus János: „Sőt ugyan káromlást szólasz, Kardinál uram, hogy ebben a Máriától született fiúban mondod lenni az Isten Fiát. Mi nem olyan volt a Szűz Mária fia, mint te rajtad a címeres köntös” (672), György kardinál és Vikárius Pál egy-egy látványos önleleplezése ugyan meg-megszakítja a teológiai tételek felmondását, ám mindez legfeljebb csak valamelyest tudja tompítani a különbséget az első kettő és a harmadik cselekedet között.

A teológiai gondolatmenetek ilyen kevéssé szervült bedolgozásának egyébiránt nem csupán a didakticizmus erőltetése volt az okozója. Szerepet játszhatott ebben az is, hogy a műnek az antitrinitárius vezérkarhoz nyilvánvalóan közel álló szerzője programosan maradt belül a legszorosabban vett szentháromságtani gondolatmeneteken. Érdemesnek látszik itt arra rámutatnunk, hogy a kelet-közép-európai antitrinitarizmus világából nem hiányoztak az olyan felfogások sem, amelyek nem csupán az ellenfelek bírálatára s a meglevő institúciók kicserélésére alkalmazták az antitrinitárius krisztológiában bennlévő, szociálisan is értelmezhető felkavaró erőt, hanem a Szentháromság egyik tagjaként szereplő gazdag Antikrisztussal azt a Krisztust állították szembe, aki szegény és megvetett volt, s akinek követői is az ilyen emberek közül kerültek ki. (Kivételként s inkább a nyomdához nagyon ritkán hozzájutó olaszországi heterodoxia megsegítésére Gyulafehérvárott is megjelent egy olyan latin nyelvű nyomtatvány, amely ezt a „Christus pauper” víziót nagyon markánsan fogalmazta meg.) A Válaszúti komédiában tér nyílott volna tehát a félúton megállt protestánsok világának ilyen típusú ellentételezésére. A szegény Krisztus követését szigorú erkölcsi parancsként s a hegyi beszéd posztulátumait szó szerint értelmező anabaptisztikus gondolatok azonban nem váltak az antitrinitáriusok morális teológiájának meghatározó részévé. Így aztán az ebben a műben magyarul közölt teológiai gondolatmenetek is tartózkodnak ettől a szociálisan motivált erkölcsi maximalizmustól, s csupa olyan megállapítást tartalmaznak, amelyek az 1568– 1571 között Gyulafehérvárott és Kolozsvárott megjelent Szentháromság-tagadó kiadványok mindegyikében megtalálhatók.

Tagadhatatlan persze, hogy a 19. századi és a későbbi olvasók kevéssé lelték örömüket e pőre teológai fejtegetések tanulmányozásában, ám a mű 16. századi létmódjának lényeges elemét iktatnánk ki, ha ezeket lerövidítenénk, vagy e szövegek esetenként tudós, a forrásokat is felölelő hivatkozásait fölösleges ballasztnak vélnénk. A bibliai helyek vagy egyháztörténeti munkák feltüntetése ugyanis arra az újabb szakirodalomban Latzkovits Miklós által a Sztárai-drámák esetében már meggyőzően bemutatott jelenségre irányítja a figyelmet, hogy ezek a szövegek kéziratban és nyomtatásban terjesztett olvasmányok is voltak. Tekintettel arra, hogy korábban a mű keletkezésére vonatkozóan hipotézisek egész sora született annak alapján, hogy hol tartották elképzelhetőnek a mű előadását (Esze Tamás például ezen az alapon vélte úgy, hogy a mű Pécsett keletkezett – Esze 1965), az az elképzelés, hogy a legtöbb helyre kéziratos olvasmányként is eljuthatott, irodalomtörténetileg roppant jelentős. A terjesztésnek ez az egyre valószínűbb sokfélesége ugyanakkor kapcsolatba hozható e dogmatikai mondandója szerint is az 1570-es évek legelejére datált műnek a fentiekben bemutatni kívánt sokrétegűségével. E sok tekintetben tehát nehezen besorolható szöveg véleményünk szerint éppen azért tartozik 16. századi irodalmunk mai napig is élvezhető darabjai közé, mert a reformáció első évtizedeinek németországi szituációját bizonyos értelemben újrateremtve az intézményesülés által még kevéssé korlátozottan kapcsolódhatott a késő középkori irodalmi hagyomány több rétegéhez.

Hasonló történt egy másik magyar nyelvű munka, a Nagyváradi dialógus esetében. Az alább részletezendő megfontolások alapján azt a művet nevezem így, amelyet a kézikönyvek és antológiák Nagyváradi komédiaként tartanak számon, amelyre vonatkozóan azonban a cím megváltoztatását indokló kutatási eredmények fogalmazódtak meg az utóbbi időben.

Először is arról van szó, hogy míg a 18. század dereka óta csak egy nagyon rövidke töredéket ismertünk belőle, nemrégen egy eddig nem tanulmányozott, illetőleg elveszettnek hitt kolligátumból előkerült egy jóval terjedelmesebb változata. Sajnos nem a teljes szöveg, mivel ebből a kolligátumból is kiesett néhány lapnyi rész, amely egy másik mű végét és a most elemzendőnek az elejét tartalmazta. Mivel az is valószínűsíthetővé vált, hogy a nagyobb rész az előző írásból veszett el, az alább említendő németországi analógia alapján is rekonstruálhatóvá vált a mű szüzséje. Egy a dogmatikai kérdések iránt szenvedélyesen érdeklődő és az erdélyi prédikátoroktól kitanított laikus toppanhatott be Czakó Jakab váradi református prédikátor házába. A jövevény földije volt, s beszélgetés alakult ki közöttük a keresztény hit kérdéseiről. Szabó valószínűleg éppen Erdélyből érkezett, ami rögtön gyanússá tette őt Czakó szemében. Talán nyíltan is rákérdezett, vajon nem fertőződött-e meg vendége az ottani eretnekek tanításával, amit persze a vendég ilyen megfogalmazásban tagadott, hiszen egyáltalán nem tartotta eretnekségnek a jámbor és tudós prédikátoroktól fölszedegetett tanokat. Így bontakozott ki közöttük a vita, melynek tárgya a János-evangélium prológusának helyes értelmezése volt, s amelynek minden versét kitárgyalják a vitatkozó felek. Mire ennek végére jutnak, Czakó Jakab végleg elveszti türelmét, és kidobja a házából „eretnek eb”-nek titulált vendégét. Keményen lehordja feleségét is, aki úgy véli, hogy vendégüknek volt igaza. Figyelmezteti, hogy elvesztené az aranyos fátyolt és a jómódot, ha ehhez a hithez csatlakoznának, hiszen Károlyi Péter és a váradi polgárok nem ezen a valláson vannak. „Kegyelmed tudja édes Uram” – hangzik az asszony szájából a hazug belenyugvást jelentő zárómondat (Balázs 1569, 209). A művet a Szabó által megfogalmazott antitrinitarizmus jellege és érvkészlete alapján már eszmetörténeti szempontból is újszerűnek tekinthetjük s 1573 végére datálhatjuk.

Arról van ugyanis szó, hogy ez a munka először fogalmazza meg magyar nyelven a Szentháromság-tagadásnak azt a nonadorantista (Krisztus imádását és segítségül hívását egyaránt tagadó) változatát, amelyet éppen ebben az időben körvonalaztak először latin nyelven a kolozsvári kollégiumban tanító, illetve teológiai szakértőként is alkalmazott, messze földről idemenekült gondolkodók, elsősorban Johann Sommer és Jacobus Palaeologus. Ennek a felfogásnak a legszorosabban vett krisztológiai alaptételeit fogalmazza meg művünk, olyan tételeket tehát, amelyek szakítanak azzal, amit Servetet, Lelio és Fausto Sozzinit követve a hetvenes évek elejéig hirdettek az antitrinitáriusok. A Sozzinik elképzelése szerint János evangélista a Máriától született embert csupán metaforikusan nevezte logosznak. Krisztust embernek tekintették tehát, ám náluk még az „átlagemberek”-től rendkívül lényeges jellemzőkkel megkülönböztethető emberről van szó. Ez az ember ugyanis csodálatos módon, a Szentlélek által fogant és a bűntől teljesen mentesen élt. Másfelől isteni adottságokkal bőségesen ellátott emberről van szó, akit Isten mérték nélkül tüntetett ki ezekkel az adottságokkal, olyannyira, hogy e kapott hatalom és méltóság alapján szinte egyenlővé vált az Atyával. Ezért Istennek is nevezhető, s miután az Atya feltámasztotta őt, maga mellé emelte, s teljes jogkörrel uralkodik a hívein jelenleg is, hogy aztán majd eljöjjön a végső ítéletre. Jól látható, hogy ez a krisztológia messzire került ugyan a hagyományos felfogástól – ennek képviselői persze már ebben is a kereszténység sarokkövének kimozdítását látták –, ám ebben az időszakban még egyáltalán nem vált kérdésessé, hogy az ilyen módon felfogott Krisztust imádni kell és könyörögni kell hozzá. Éppen ez az elképzelés vált heves viták tárgyává a hatvanas évek nagy összecsapásaiban, s éppen az ezeken előkerült ellentmondások tették sokak számára elkerülhetetlenné újabb koncepciók kidolgozását. A hagyományos szentháromságtantól még messzebb kerülő nonadorantista koncepció abból indul ki, hogy egyetlen, az ember számára valójában megközelíthetetlen isteni lény van, akiről tulajdonképpen beszélni is lehetetlen, akit azonban a zsidók – Ábrahám óta legalábbis – Ábrahám, Izsák és Jákob vagy Izrael isteneként neveztek meg. A héber nyelvben azonban – jóllehet mindenki tudta, hogy az igaz Istennel össze sem hasonlítható létezőkről van szó – valamennyi királyi, fejedelmi, bírói, prófétai stb. hivatal viselőjét isteneknek nevezték. Ez a héber nyelv sajátossága, s így az Ótestamentum szövegében lépten-nyomon találkozhatunk ezzel a szóhasználattal. Ez azonban a zsidók között nem okozott zűrzavart, mint ahogy az sem tévesztette meg őket, hogy az emberek felfogóképességéhez alkalmazkodva a próféták is antropomorf képzetek segítségével beszéltek Istenről. Óriási káoszhoz vezetett azonban az, hogy a Biblia értelmezői és fordítói nem vették figyelembe: az evangéliumok szerzői zsidó emberek lévén akkor is zsidó módon gondolkodtak, amikor az evangéliumokat írták. Így aztán, jóllehet ők egészen nyilvánvalóan a fentebb említett második értelemben beszéltek csupán Jézus Isten voltáról, a filozofikus hajlamú szövegértelmezők és latin nyelvre fordítók ezt figyelmen kívül hagyták. Így jutott bele a teológiai gondolkodás a későbbiekben majd a szentháromságtanig elvezető zsákutcába.

Óriási különbség van tehát a szociniánus és a Palaeologus által megfogalmazott nonadorantista (Krisztus tiszteletét elvető) krisztológia között. Ez utóbbiban tulajdonképpen csak a nyelvi szegénység okán mondják különféle nyelveken, így magyarul is Krisztusról, hogy Isten, holott – amint egy későbbi, nagyon terjedelmes magyar nyelvű szövegben, a Pécsi disputában egy helyütt olvashatjuk – „úrnak, fejedelemnek, és mindeneknek hatalmas királyának fordíthatnók”.

Szabó István tehát ezt a nézetet vallja, de nem is csak vallja, hanem aprólékosan az első forrásból merítve ismeri annak argumentumait is. Érvelése egyik fontos pontján ugyanis a következőket mondja: „Summa summarum: hogy röviden megmondjam, én a Krisztust tisztiért mondom Istennek, nem természetiért, ha pedig ennél nagyobb eretnek nevem nem lenne, azt merném mondani, hogy Szent János ingyen sem úgy írta volt, hogy az Igen Isten vala, hanem így: az Igen Istené vala, mert nem azért írta János az ő evangéliumát, hogy elhitetné a zsidókkal a Jézus Krisztust Istennek lenni, hanem hogy azt hitesse el, hogy Isten Messiása és Fia. Joh. 20. Más az, hogy nem is találtatik sohul az Írásban afféle szólásnak módja, hogy Ige Isten, hanem Isten igéje. Joh. 1. Apoc. 19” (Balázs 1569, 205). Ez azért jelentős mozzanat, mert jelenlegi tudásunk szerint ezzel az érvvel Palaeologus 1573 nyarán a tordai zsinaton állt elő azzal dicsekedvén, hogy Konstantinápolyban olyan görög nyelvű Újszövetség-példányt látott, ahol a Jn, 1,1-ben és az Apoc. 19,13-ban egyaránt névelő nélküli alakban szerepel az Isten szó, amit tehát úgy kell fordítani, hogy az ige Istené volt.

Úgy vélem azonban, a mű poétikai szempontból is nagyon fontos. A 16. század párbeszédes formában írott sokszínű irodalmában ugyanis egy olyan típus áll legközelebb szövegünkhöz, amely a század második évtizedében Németországban rendkívüli népszerűségre tett szert, amelynek kiemelkedő szerep jutott a reformáció diadalra juttatásában, s amelyből Magyarországról és Erdélyből egyetlen korábbi szöveg sem maradt ránk. Ezt a szakirodalomban reformációs dialógusnak (Reformationsdialog) nevezett típust többnyire a humanista dialógusokból eredeztetik, ám úgy vélik, annak jelentős átalakításával jött létre. Rövid terjedelmű, úgynevezett Flugschriftként is terjesztett szövegekről van szó, amelyek a tipológiát kidolgozó irodalomtörténészek szerint a humanista változattól a következőkben térnek el. Kerülik a Lukianosz hatására Erasmusnálés másoknál gyakran felbukkanó fantasztikus jeleneteket és kereteket, a fentivel összhangban programosan törekednek a pogány mitológia mellőzésére, minimálisra csökkentik a cselekménymozzanatokat, a szövegek fő szervező elve az új eszmék részletező kifejtése lesz. Az átformálás egyben a beszédnem megváltoztatását is jelenti: a bemutató beszédnemet (genus demonstrativum) felváltja a tanácskozó (genus deliberativum), s ez egyértelműen az agitatív mozzanat felülkerekedését jelenti. Ezek a prózai, többnyire képi illusztrációval is ellátott szövegek tehát valamiképpen a köznapi szférában léptetik fel a legkülönbözőbb foglalkozású embereket, s e művek legfontosabb újdonságának azt tekintik, hogy fórumot teremtenek az úgynevezett gemeiner Mann számára. Szerzőik többnyire nem ismertek, a nyomdáról nyomdára vándorló szövegeket gyakran újra kiadják, bár azért kiformálódik néhány ismertebb szerző vagy műhely is. Ilyen például a más tekintetben is rendkívül fontos Hans Sachs, akinek Disputation zwischen einem Chorherren und Schuchmacher című művét különösen közel állónak tarthatjuk a magyar antitrinitárius munkájához. Ebben az illusztrációval is ellátott cím után egy bibliai mottót olvashatunk, majd a suszter és a kanonok szakácsnőjének párbeszédéből bontakozik ki az alaphelyzet. Megtudjuk, hogy a suszter meghozta a megjavított papucsot, majd előkerül a kanonok is, aki saját bevallása szerint éppen „ledarálta” imáit. A beszélgetés kettejük között azzal a kérdéssel indul, hogy szabad-e a laikusoknak beleszólniok a vallás ügyeibe. Sorra veszik az 1520-as évek vitáinak legfontosabb témáit (szentek tisztelete, böjt, gyónás, a hit és a jó cselekedetek viszonya), s egyre világosabbá válik a lutheri álláspontot bibliai helyekkel alátámasztó suszter fölénye.

A német és a magyar szöveget leginkább talán az rokonítja, hogy mindkettőben továbbgyűrűznek a célba vett egyházi méltóság környezetében az egyszerű, ám teológiailag mégis rendkívül felkészült laikus szavai, s nyilvánvalóan rokon a befejezés sugallata is: a pillanatnyilag felülkerekedők sikere csupán látszatsiker, az igazság letéteményesei diadalmaskodni fognak. Nagy jelentőséget kell tehát tulajdonítanunk annak, hogy egy olyan műfaj jelent meg az 1570-es évek antitrinitárius irodalmában, amely eszmei és poétikai újdonságot hozott a húszas évek német irodalmában, s amely ott erre az időre már gyökeresen átalakult. A konfesszionalizálódás folyamatában ugyanis terjedelmessé és nehézkessé vált, a hatalmas terjedelmű dogmatikai fejtegetések teljesen maguk alá gyűrték az egykori tömörebb és finomabb szerkezetet, retorikai fogásai több száz oldalas teológiai munkák szervetlen keretévé váltak.

Bár a Nagyváradi dialógus nem éri el a legjobb korai németországi darabok színvonalát, tömörségével, teológiai mondandója frissességével, a Czakó családban lezajlott konfliktus megjelenítésével, az olvasót meggondolkodtató s egyáltalán nem sematikus befejezéssel visszahoz valamit a műfaj hőskorának időszakából. Ugyanakkor szembeötlők gyengeségei is. Az ötletes befejezés nem gradáció eredménye, hiszen Czakó elég egyhangúan mond időnként egy-egy átkot az erdélyi „eretnek ebekre”. Így aztán a mű valójában nem akkor fejeződik be, amikor református prédikátorunknak elfogy a türelme, hanem amikor Szabó befejezi a János-evangélium prológusához fűzött magyarázatát.

A már a korai dialógusirodalomban is jelentkező ellentmondás – a közember a legalaposabb teológiai ismeretek birtokában érvel – még élesebben jelenik meg a mi szövegünkben, hiszen itt nem a szerzetesek szexuális kicsapongásairól vagy az ereklyék tiszteletéről van szó, hanem egy felette teoretikus kérdésről, az antitrinitarizmus igen alapos filológiai érvekkel alátámasztott változatának kifejtéséről, amelyet szinte megfogalmazni sem lehet görög-és hébertudás nélkül, márpedig Szabó csak magyarul ért, s éppen Czakó mondja magáról, hogy „görögül, zsidóul és deákul jól tudok” (Balázs 1569, 207). Így aztán szinte teljesen hiányoznak azok a latin kifejezéseket meg nem értő félrehallások, amelyek a német dialógusok nyelvileg legszellemesebb részeit alkotják. Egyetlenegy ilyen marad: amikor Czakó Jakab Krisztus kettős természetéről értekezik, a természetek egyesülését magyarázandó „unione hypostatica ám, úgy vedd eszedben” fordulattal fejezi be mondandóját. Mire Szabó a következőt válaszolja: „No, nem értem az imolo hypocritát…” (207).

A fikció működtetésének természetesen nem akadálya, hogy a szereplők teljes névalakjukkal szerepelnek, s hogy ráadásul minden valószínűség szerint van történeti megfelelőjük. Valóban élt Váradon ebben az időben egy Czakó Jakab nevű lelkész, s egyáltalán nem zárhatjuk ki az orosházi illetőségű Szabó István létezését sem. Ez a megoldás mindenesetre nagyon ritka a németországi dialógusirodalomban: a szereplők ott többnyire beszélő nevet kapnak, s gyakrabban csupán a közismert személyiségek szerepelnek valódi nevükön (Erasmus, Luther, Münzer). Ugyancsak a fikció visszafogottabb voltáról tanúskodik, hogy Czakó Jakab teológiai fejtegetései és kérdései jóval szakszerűbbek, mint a németországi dialógusoké vagy akár a Válaszúti komédia negatív szereplőié. Czakó Jakabtól ugyan nem ismerünk teológiai munkát, de itteni megszólalásai Károlyi Péter vagy Melius jobb értekezéseiből merítve próbálnak kimutatni végső soron persze megcáfolható ellentmondásokat. Azt is mondhatnánk tehát, hogy konfesszionalizálódásának a dogmatikát sulykoló didakticizmust eredményező – fentebb említett – kísérőjelenségei figyelhetők meg ebben a munkában is. Árnyaltabban azonban akkor fogalmazunk, ha legalább ennyire fontosnak tartjuk azt is, hogy a konfliktus markáns felrajzolásával és a már méltatott befejezéssel mégis olyan mű maradt ránk, amely szemléletével az európai reformáció irodalmának legjobb darabjaira emlékeztet.

HIVATKOZÁSOK

Balázs Mihály (1998) [1569] „Nagyváradi dialógus”, in Teológia és irodalom. Az Erdélyen kívüli antitrinitarizmus kezdetei, Budapest: Balassi, 201–209.

Esze Tamás (1965) „A debreceni disputa”, in Studia et Acta Ecclesiastica. Tanulmányok és okmányok a magyarországi református egyház történetéből, II, 431–472.

Kardos Tibor (szerk.) (1960) [1572] „Disputatio Debreczin[ensis] Comedia Valaszutina illustrata 1570–1571”, in Régi Magyar Drámai Emlékek, I, Budapest: Akadémiai, 653–722.

Nagy Lajos – Simén Domokos (szerk.) (1870) [1569] A váradi disputációnak vagy vetélkedés nek az egy Atya Istenről és annak Fiáról, az Jézus Krisztusról és a szent Lélekről igazán való előszámlálása…, Kolozsvár: Stein.

Pirnát Antal (1969) „A magyar reneszánsz dráma poétikája”, Irodalomtörténeti Közlemények 73: 539–542.

Szilágyi Sándor (szerk.) (1875–1898) Monumenta Comitalia Regni Transylvaniae. Erdélyi Országgyűlési Emlékek 1540–1699, I–XXI, Budapest: MTA.