Ugrás a tartalomhoz

A természet és a lélek

Pléh Csaba

Osiris Kiadó

Interakciós és narratív identitás

Interakciós és narratív identitás[12]

Hozzászólásomban az “identitás” fogalmát tágan értelmezem. Nem korlátozom magam arra a 20. század végi perspektívára, melyben az ember önmagáról alkotott képzetrendszere elsősorban a megrendültnek érzett nagycsoporthoz való tartozások, a nemzeti, etnikai, nemi hovatartozás relativizálódása, illetve választott voltának hangsúlyozása révén került előtérbe. Ahogy Pataki Ferenc (1982) első ilyen munkáiban a modern pszichológia közvetlen és közvetett forrásait elemezve is hangsúlyozta, itt egy jóval tágabb intellektuális keretről van szó. Az, ahogyan a pszichológia felveti az emberi integritás forrásait és önazonosságunk értékét, valójában a modern európai gondolkodás – ha úgy tetszik, a modernitás – egészét feszegető kérdésekhez kapcsolódik. Mint újabban Heller Ágnes (1997) is rámutatott A szubjektum halála? című esszéjében, e kérdésben, vagyis az én megkérdőjelezésének és felbomlásának problémájában is “Valójában sok modern filozófia régi elemeket használ fel újra, bár meglehetősen idioszinkratikus módon.” (Heller 1997, 26.)

Magam arra szeretnék rámutatni, hogy ennek a relativizálódásnak ismétlődő mintázatai vannak, s korántsem kell fatalisztikusan negatív hangsúllyal, mint egy válságtünetet értelmeznünk: felfoghatjuk úgy is, mint próbálkozásokat éppen az elmozdulásra az esszenciálisan s máshonnan kapott identitástól a tolerancia s a bonyolultabb szerepviszonyok nevében való, az embert felszabadító megszabadulás ígéretét tartalmazó, reflektáltabb azonosság irányába.

A “modernitás két arca”: az én mint origó s az én felszabdalása

Sokszor és sok okból jellemezhetjük úgy a modern világot, mint aminek egyik alapvető kérdése az esszencializmus leküzdése. Valójában mondhatjuk azt is, hogy a modernitás évszázadainak két pólusa az embert tekintve az egyik oldalon az individuum primátusának hirdetése, s ennek minél sokrétűbb megvalósítása, kezdve a filozófiától s a személyes választásokon alapuló valláson át a filozófiai doktrínákon keresztül egészen a személyes szabadság jogi garanciarendszereiig. Mindennek mindig van egy emancipatorikus s aktivista felhangja. Az én a kiindulópont s a vonatkoztatási keret a tekintélyekkel s a társadalommal szemben. A másik oldalon áll az állandó kétely ezzel a bizonyossággal szemben, az én viszonylagos pozíciójának belátása. A filozofikus és a tudományos elemzés a maga higgadt módján egyaránt ide vezet, miként azt utánozhatatlan egyszerűséggel már Hume megfogalmazta:

 

“A lélek… nem más, mint a különböző észleletek rendszere vagy sorozata… összetevődik belőlük, vagyis nem azt mondom, hogy a szellem rendelkezik különféle észleletekkel. A szellem nem szubsztancia, amelyhez ezek inherens módon kapcsolódnak.”

 
 -- Hume 1976, 611. Bence György ford.

De ez a dekonstrukció sem szenvtelen. Megvan a maga erkölcsi mondanivalója. A mindenféle esszencializmussal szembeni küzdelem része az én felbontása és visszavezetése. Harc ez jócskán, egyrészt a “szubsztancia”-fogalmaknak a tájékozódás hiányait betölő álkulcsjellegével szemben (Porter 1994), másrészt speciálisan a “lényegnek”, valakitől, fajtól, nemzettől adottnak, s ezzel megváltoztathatatlannak tekintett énképpel szemben.

Ez a kettősség érvényes a modernitás, e ma oly népszerű sokértelmű kifejezés mindkét fő értelmére. A nagy idői léptéket véve, az integratív karteziánus énnel ott áll szemben David Hume világa.

 

“…semmiképpen sem képzelhetjük el a felét vagy a harmadát egy léleknek… Mert csak egy lélek lakozik bennünk, és ennek a léleknek nincsenek különböző részei… A hiba, amit elkövettek, egymással rendszerint szemben álló, különböző személyeket léptetve fel a lélekben, csak onnan ered, hogy funkcióit nem különböztették meg jól a test funkcióitól.”

 
 -- Descartes 1994, 50., 61. Dékány András ford.

Bár Hume nem a funkciók értelmében vett felbonthatóságról szól, hanem az egyedi élményekbe történő felbontásról, világosan megadja a másik pólust, ami az esendő test és a bizony szintén halandó lélek kapcsolatát illeti.

 

“Vannak filozófusok, akik azt képzelik, hogy minden pillanatban annak vagyunk tudatában, amit énünknek nevezhetnénk… Ami engem illet, amikor legbensőségesebben belépek oda, amit önmagamnak nevezek, mindig valamilyen érzékletbe ütközöm… Sosem tudom magamat megragadni valamilyen észlelés nélkül… S ha a halál megfosztana minden észleléstől, s nem tudnék sem gondolkozni, sem érezni, sem szeretni, sem gyűlölni testem felbomlása után, akkor teljesen megsemmisülnék.”

 
 -- Hume 1976, 436., 438.

De érvényes ez a kettősség a tizenkilencedik század végétől értelmezett, szűkebb modernitásra is. Hollinger (1994) rámutat, hogy a múlt század végén bekövetkezett életmód- s gondolkodásbeli modernizáció is kettős attitűdöt használt. Az egyik az egyszerre kumulatív és elemző hozzáállást alkalmazó tudományos modernitás, a másik viszont az élmények köznapi kontinuitását és értelmességét felbontó, s a szétesésből aktivista módon egy új énkultuszt teremtő felfogás, az impresszionisták, Joyce és Musil világa. Az egyik a Megismerő, a másik a Létrehozó attitűd, melyek szembenállását az 1. táblázat mutatja.

4-3-4. táblázat - A modernitás tudományos (MEGISMERŐ) és művészi (LÉTREHOZÓ) koncepcióinak viszonya Hollinger (1994) nyomán

A MEGISMERŐ

A LÉTREHOZÓ

Nem moralizál

Moralizál

Keres

Létrehoz

Demisztifikál

Mítoszt teremt

Referál

Magának elég

Egységes

Szakadékhangsúlyú


A két kép kiegészíthető az énre vonatkozó felfogásukkal is, mely egyszerre hasonló és eltérő: a megismerő világban ennek az újabb modernizációnak a kezdetén megjelenik számos tudományban az én analitikus felbontása. A kísérleti pszichológiában, a darwinizmusban, különösen ahogy azt a pragmatisták, például Dewey (1910) mint az esszencializmus megkérdőjelezését látják, s természetesen jelen van Mach és Freud gondolkodásában is.

Újabban Porter (1994) mutatott rá arra a már sokak, például Nyíri (1980) hangsúlyozta kulcsszerepre, amit e téren Ernst Mach (1927) betöltött. Porter arra is utal, hogy Mach antieszszencialista, a szubsztanciális gondolatoktól viszolygó attitűdjét, mely az én önmagába zárt felbontásához vezetett, a Mach-követő Pearson (1892) jelenségtani tudományfilozófiájában továbbviszi az én szociális feloldásának irányába. Pearsonnál a bizonyosság elvesztése a korrelációs gondolkodásmódon keresztül, mely a szigorú okságot felváltaná, elvezetett az egyén és az én olyan zárójelbe tételéhez, melyben a tudós és a tudomány magát magasabb törvényeknek rendeli alá. Míg Machnál még az érzetek belvilága, egy szubjektív kavalkád vezet az éntől való elszakadáshoz, annak dekonstrukciójához s relativizálásához. Pearsonnál ez a gondolatmenet a társadalom elsőbbségéhez vezet az én szempontrendszerével szemben. Nála még és már nem annyira az én társadalmi dekonstrukciójáról van szó, hanem szubjektív szempontjainkkal szemben az objektivitás kereséséről.

Ebből az ismétlődő történetből a hagyományos európai s különösen a közép-európai vagy arra vonatkoztatott bemutatások a hangsúlyt nem az antiesszencializmusra helyezik, hanem a felbomlásra mint negatívumra, mint válságjelenségre. Azt szeretném megmutatni, hogy az identitás megkérdőjelezése csak egy rövid távú perspektívát tekintve negatív s válságorientált folyamat. Igazából mind szellemileg, mind történetileg úgy tekinthető, mint a zsarnoki esszencializmus, a hamis bizonyosságok alóli felszabadulás. Nem a bizonytalan énképű ember felmentése akar ez lenni, hanem annak felismerése, hogy válságosnak joggal tartott Kákániánk a választott és konstruktív önfelfogásoknak is szülőföldje.

Három hagyomány az én felbontására és újramegtalálására, meg egy negyedik

Több koncepció él az én s egyéb belső referenciájú fogalmak viszonylagossá tételére. Közös bennük, hogy az esszencialista, kiindulópontnak tekintett én helyett egy megkonstruált dologról beszélnek. Az említett sokszoros és folytonos felbontás és éndekonstrukció világában elkülöníthetőek a – ha úgy tetszik – modernebb szociális és a klasszikusabb, a test referenciarendszerében bizonyosságot kereső törekvések. Mach még úgy gondolta, hogy az énnek mint hipotézisnek közvetlen hordozója a saját testünkre vonatkozó élményköteg. A belső világban a rendet az a hitünk teremti meg, hogy mindezt a kavargást a saját testünkről meglévő, szintén élményszerű dolgainkhoz rendeljük, s ezzel a hipotézissel egész jól elvagyunk.

Az én egy viszonylag állandó képzetkomplexum, s ennek megfelelően külön elnevezést kap. Ezt azonban nem kell dologiasítani:

 

“Viszonylag állandó az az emlék, hangulat és érzet komplexum, melyet egy adott testhez kapcsolunk, s amit az »Én« vagy »Ego« szó jelöl.

Amint észrevettük, hogy a »test« és az »én« feltételezett entitásai csak hipotetikusak, melyek gyakorlati célú áttekintést szolgálnak…, azt találjuk, hogy az elmélyült tudományos vizsgálódásban fel is kell hagynunk velük, mint amik nem kielégítőek és nem megfelelőek. Az én és a világ, az érzékletek (jelenségek) és a dolgok ellentéte ekkor eltűnik, s pusztán elemek kapcsolatával lesz dolgunk.”

 
 -- Mach 1927, 3., 11.

Természetesen századunk pszichológiájának jó része, Head, Bartlett, Wallon, Hebb s mások munkáitól egészen Marton Magda munkásságáig, ezt a gondolatmenetet konkretizálja. Neurológiailag, gyermeklélektanilag s evolúciósan kimutatják, milyen szerepet játszik önmagunkra vonatkoztatott képzetrendszerünk kialakulásában a saját testre vonatkozó belső reprezentáció. Vagyis amikor azt mondom, hogy ez a testi lehorgonyzás mint kiút az elementarista dekonstrukcióból lenne a klasszikus felfogás, csalok, hiszen a többi említett felfogás nem kiszorítja ezt, hanem máig mellette létezik.

A szociális típusú újrakonstruálások legismertebb megoldásai az interakcióból indulnak ki. A pragmatisták s interakciós továbbvivőik, köztük a Pataki Ferenc által is részletesen elemzett G. H. Mead, klasszikus módon az interakcióból vezetik le “az egyik ént”, hogy azután a kezdeményező, az aktív ember értelmezésére fel kelljen vennie egy másikat is (lásd Pataki 1977, illetve Mead 1973). Részletekkel most ne foglalkozzunk. Valójában e koncepciók változatai a kiindulópontjai a bevett felfogásoknak. Eszerint belső világunk integratív fogalmai a másokkal való interakcióból származnak. Az interiorizáció, az azonosulás s efféle mechanizmusok teszik genetikailag levezethetővé saját magunkat. Ez a gondolatrendszer számos részkérdésben nagy vitákkal ízesítve, de egybefogja a belsővé tétel olyan klasszikusait, mint a szociálpszichológia nagyjai mellett a Vigotszkij-iskola képviselői is.

Sajátos és a szociálisan megkonstruált belső világ kritikai értelmezése szempontjából kulcspozíciót foglal el Piaget. Az ő számára ugyanis – részben a korban zajló, a primitív gondolkodásra vonatkozó viták, részben pedig a társadalmi mozzanat Durkheim (1917) hangoztatta primátusának értelmezése révén – a központi kérdés az volt, hogy vajon a belső világ szociális levezetésében hol a racionalitás fogódzója, mi különbözteti meg a szocialitás korlátozó és konstruktív felfogását? Piaget (1933, 1965b, 1983a) azt hangsúlyozza, hogy a társas koordinációnak több formája van, melyek lényegében megfelelnek a Durkheim-féle mechanikus és az organikus szolidaritásnak. A társas szerveződés és a gondolkodás szerveződése közt megfelelés van: a tekintélyelvű csoportszervezésnek – mely lényegében a premodern társadalmaknak felel meg – a konformizmus és az egocentrizmus együttese felel meg, míg a vélemények viszonylagosságát belátó demokratikus csoportszerveződésnek az érvelésen és bizonyításon alapuló racionalitás.

A racionalitás tehát társas viszonyok eredménye, s az igazi kérdés nem az, hogy honnan jön mint külső okból (a társadalomból vagy az elszigetelt karteziánus énből), hanem hogy mik a kibontakozását segítő feltételek. A kölcsönösség révén jön létre a reflexió, alany és tárgy szétválasztása a gondolkodásban. Egyik oldalon létrejön a valódi reflektált tudás, másrészt az együttműködés interiorizációja révén az énből létrejön a személyiség (Piaget 1933, 1963). Az utóbbi a társas viszonyokból származik, de nem úgy, hogy a külső viszonyok puszta lenyomata lenne, hanem aktívan, a kooperáció belsővé tételével.

Az a “demokratikus koherencia”, amit Piaget eszményként állít elénk, először a görögségben jött létre. Piaget a logikát és a magasabb racionalitást valamiféle álláspont-egyeztető ideálból igyekszik levezetni. Ennek történeti eredete, s ez számos sugallattal bír a mi világunkra is, a különböző kulturális hagyományok találkozása volt a klasszikus görögségben. A kölcsönösség és a koherenciára törekvés nem egyszerűen átvételekkel jön létre, hanem úgy, hogy reprezentációink érintkezésbe lépnek egymással. Mindez a racionalitás és a személyiség integritásában a társas helyzetek erőszakmentes s több hagyomány találkozását involváló felfogását helyezi előtérbe. Zevedei Barbu (1960) könyve a görög individualitást tárgyalva egyébként érdekes párhuzamokat talált Piaget erkölcsfelfogása (a heteronóm-autonóm váltás) és a viselkedésszabályozásbeli váltás között: az individualizmussal a szégyenből a szabályozás áttevődik a belsőre, a lelkifurdalásra, Barbu értelmezésében elsőként éppen a görög kultúrában.

Van némi érdekessége annak, hogy azok a szociológiai elméletek, amelyek a szociális reprezentációból kiindulva hirdetik a belső világ keletkezésében a társas, sőt a társadalmi elsőbbségét, de facto s érdeklődésükben is kulturális érintkezési világokhoz tartoznak. Maurice Halbwachs (1925) felfogásában a társadalmi reprezentációk nemcsak emlékvilágunk tartalmait, hanem kereteit is meghatározzák. Ebben a minket érdeklő szempontból radikális szociologista felfogásban legintimebb emlékezési helyzeteink is szociális tartalmakról szólnak, mindig pillanatnyi társas helyzetünknek megfelelő rekonstrukciók. Emlékezetünkben nincs külön “emlék” s külön “keret”, a kettő mindig egymásra vonatkoztatva jelenik meg, eltérésük csak annyi, hogy az egyik stabilabb. Tulajdonképpen itt van egy mai szemmel is érdekes ugrás Halbwachs gondolatmenetében: maguk a kereső s értelmező sémák, mivel racionalitást implikálnak, a csoportból kell származzanak. Mint egyéneknek Halbwachs szerint alig vannak zavaros s nem interpretált élményeink, de ha magunkra lennénk hagyva, csak azok lennének. Maga a racionalitás a társadalmi világból fakad. A dolog szociológiai érdekessége, hogy mindezt a belső világot gyökeresen a társadalmira visszavezető koncepciót Halbwachs egy sajátos kulturális határon, egy társadalmi figura-háttér váltási ponton, a strasbourg-i francia egyetemen fejti ki az első világháború után. Ráadásul legambiciózusabb munkája (Halbwachs 1968) az emlékezet szociális megkonstruálásának elméletét egy jellegzetesen kulturális érintkezési témára, a Szentföld topográfiájának megkonstruálására alkalmazta.

A szociális eredetű identitásrekonstrukciók közül a legavantgárdabbnak számítók ma az interakció helyett az elbeszélésre helyezik a hangsúlyt. Természetesen számos változatuk van, a nagy metanarratívák válságelméleteitől a minúciózus fejlődés-lélektani fejtegetésekig. A világbeli eseményeket úgy értelmezzük, hogy megtanuljuk átalakítani őket egy belső elbeszéléssé. Az elbeszélési mintázat ad az eseményeknek okokat és indokokat: a fizikai hatásokat elkülöníti az emberi mozzanatoktól. Az előzőeket az okozás, az utóbbiakat a szándékok keretében értelmezi. A belső világon belül pedig megkülönbözteti intencionalitásuk szerint az érzelmi reakciókat és a világ reprezentációit (Bruner 1985).

A fejlődési értelmezésekben is világos sugallata van mindennek az identitás kérdéskörére: énképünk most már nem egyszerűen az interakciók vagy a ránk nehezedő társadalmi reprezentációk következtében lenne megkonstruált, hanem annak révén, hogy a magunknak mondott történetekből mintegy megkreáljuk a szerzőt, mint ezek azonosságának és folytonosságának hordozóját. Daniel Dennett (1991, 1996a; Dennett és Kinsbourne 1992) az én narratív felfogásának, illetve a többszörös szövegváltozatok elméletének nevezi koncepcióját. Az ember mindent úgy tesz koherenssé eszerint, hogy történeteket próbál szervezni az eseményekből, amelyeknek protagonistáik és tervrendszereik vannak.

Honnan ered ebben az én fogalma? Dennett túllép azokon a felfogásokon, melyek az értelmezettség és az elbeszélő rend kapcsolatát hirdetik. Maga az én is egy elbeszélések során megkonstruált, lágy entitás lesz. Ugyanazt tesszük magunkkal, mondja Dennett, mint a világ eseményeivel. Mindenből elbeszélést csinálunk, eközben megkonstruáljuk, mint egy fikciót (narratív súlypontot), magát az írót is. Úgy teszünk, mintha lenne egy tényleges önmagunk, aki létrehozná ezeket a történeteket. Az én az állandó elbeszélések s az ugyanarra az eseményre kialakított versengő elbeszélésminták fikcionális, feltételezett súlypontja. Fontos mozzanat itt az identitásfogalom fellazítása szempontjából a versengő minták gondolata. Az idegrendszer, mondja Dennett (1991; Dennett és Kinsbourne 1992), olyan, mint egy nagy birodalom hálózatrendszere. Nincsen egy biztos pontja, mely megadná, mi is az egyidejűség. Ugyanazokra az eseményekre eltérő elbeszéléseket készít, melyek versengenek. Olyanok, mint egy szöveg különböző változatai egy szövegszerkesztőben. Az értelmezések labilisak, válogatni lehet közöttük, s a pillanatnyi helyzet emeli ki egyiket vagy másikat mint győztest.

Az én státusa is hasonló a fizikai súlypontéhoz: kiszámított (komputált) s elméleteink, önértelmezésünk szempontjából fontos dolog, de ugyanúgy nem tudunk rámutatni, mint ahogy a testek súlypontjára sem.

 

“Ha úgy gondolkodsz magadról, mint egy narratív gravitációs központról, léted e narratívum fennmaradásának függvénye (akárcsak az Ezeregyéjszakában, de itt egyetlen történetről van szó), mely elméletileg képes túlélni korlátlan számú közegváltást… s puszta információként tárolható. Ha az az információszerveződés vagy, mely tested kontrollrendszerét szervezi (vagy, a szokásos provokatívabb formát véve, az agyad komputerén futó program), akkor elméletileg képesnek kell lenned sértetlenül túlélni tested halálát, miként egy program is túléli annak a számítógépnek a lerombolását, melyen létrehozták és először futtatták.”

 
 -- Dennett 1991, 429–430.

Vagyis a narratív megoldások is egy nem esszencialista konklúzióra jutnak, melynek fontos emberi üzenete van: azonosságaink nem valami belső, megkérdőjelezhetetlen lényegből fakadnak.

Más gondolkodásmódból, kevésbé lágy felfogásból indul ki a negyedik hagyomány, az én – anakronisztikusan azt mondanók – moduláris felbontása. Ennek vezéreszméje az egy kiinduló én helyettesítése sok-sok kis énnel. Amint Lange híres munkája fogalmaz a materializmus történetéről, kis lelkek parlamentjével váltjuk fel az egyetlen osztatlan és oszthatatlan integratív ént.

 

“Kis emberkék parlamentjével van dolgunk, akik mindegyikének, ahogy az a valódi parlamentekben is történik, egyetlen gondolata van. […] Egy lélek helyett a frenológia közel negyvenet ad, s ezek mindegyike önmagában oly titokzatos, mint az általában vett lélek élete.”

 
 -- Lange 1881, III. 124.

Ez a felbontás a klasszikus racionalista pszichológia hagyományát újítja fel a múlt században a frenológia, ma pedig a modularitás révén. Ennek látványos formája, amikor az ember “magas”, intellektuális feladatait is lebontja feladatspecifikus mikrocsipeknek megfeleltethető feldolgozó modulokra. Megjelenik azonban sajátosan a tudatra és az integratív énre nézve is ez a gondolatmenet. A modularisták olyan elképzeléseket fogalmaznak meg, melyek a társ- s az énértelmezést is evolúciósan kialakult egységeknek tulajdonítják. Sajátos elmeelméletünk, a naiv pszichológia kiinduló lépései is egy külön, területspecifikus rendszer működésének eredményei lennének. Nemcsak a beszédhang- vagy szófelismerésre, az arcok kezelésére s hasonló, magasan emberinek tartott kognitív feladatokra lennének feladatspecifikus feldolgozórendszereink, hanem arra is, hogy egymást ágensnek tételezzük, vagy az intencionalitásra is (Gergely 1994; Gergely et al. 1995), s a tudattulajdonításra is (Leslie 1987; Kiss Sz. 1996). Ezzel a kör bezárulna. Karteziánusok tudunk maradni úgy, hogy nem tételezünk fel külön lelket s külön egységesítő színpadot. De a szocialitás alapformáit is biológiailag szervezett modulokból eredeztetnénk. Mind a belső, mind a külső rend alapja evolúciós lenne.

Ez a felfogás tűnik a legkevésbé lágynak és megkonstruáltnak, hiszen a természeti rendbe helyezi vissza az én és az identitás keletkezésének kérdését. Mégis más, mint egy hagyományos lélekzsák felújítása. Két okból is. Egyrészt, mert akárcsak már Mach (1927), az evolúcióban egy természeti, de mégsem esszencialista rendet talál: a belvilágra vonatkozót. Konstrukcióink azért kerülnek rögzítésre, mert működnek. Másrészt tartalmuk sem a hagyományos értelemben fix kiindulópont. Fejlődésünk nem egy koordináta-rendszer kiindulópontjaként ajándékoz meg az énnel, hanem egy értelmező, tulajdonító, építkező rendszert nyújt számunkra.



[12] Előadás a Magyar Tudományos Akadémián a Pataki Ferenc 70. születésnapjára szervezett konferencián, 1998 februárjában.