Ugrás a tartalomhoz

A természet és a lélek

Pléh Csaba

Osiris Kiadó

4. fejezet - Elbeszélés, emlékezet, identitás

4. fejezet - Elbeszélés, emlékezet, identitás

Az elbeszélt történelem a pszichológiában[10]

 

Az egyiptomiak, a héberek és a mezopotámiaiak bölcsessége pontosan az, hogy jobb híján történetet mondanak, mivel nincs olyan spekulatív felkészültségük, mint Kantnak, Hegelnek vagy Nietzschének.

 
 -- Ricoeur in Changeux és Ricoeur 2001

A történelem kérdése a pszichológia mint tudomány felől tekintve

Sokszor s visszatérően felmerült már az a tézis, s hozzá kapcsolódva megfogalmazódott számos revizionista törekvés, hogy a történelemben élő ember sajátosan megkérdőjelezi a pszichológia univerzalisztikus felfogását. A lélektan egyik dilemmája ugyanis az, hogy az emberről oksági tudományt óhajtana alkotni, miközben az ember mint jelentéseket létrehozó és használó lény kicsúszni látszik az oksági modell érvénye alól. Ebben a dilemmában a történeti mozzanat a maga nem egyetemes, lokálisan érvényes szabályszerűségeivel az interpretatív, ha úgy tetszik, a hermeneutikus dimenzió terepén állítódik szembe az ember oksági értelmezésével.

A klasszikus pszichológia egy másik nézőpontból, az adatszerzés kereteit tekintve is szembeállítható a történelemben élő emberrel. A laboratóriumban nomotetikus törvényszerűséget szeretnénk feltárni, s a tényeket előállítjuk, nem egyszerűen begyűjtjük. A történelmi embert mint az idioszinkretikus egyediségek világában élő lényt állítjuk szembe ezzel. Diltheytől (1894, 1975) fogva ismertek ennek a szembeállításnak a változatai. Az 1. táblázat mutatja ennek a megkérdőjelezésnek egy mai összefoglalását a brit filozófiai pszichológus, Rom Harré (1989, 1997) nyomán. A számunkra érdekes kihívó mozzanat az 1. és 2. pont, ezek merülnek fel ismételten ugyanis mint egy történeti típusú lélektan vezérmotívumai.[11]*

4-1-1. táblázat - A klasszikus és a mai kísérleti pszichológia megoldatlanságai Harré (1989) értelmezésében

1. Az elme történeti(leg változó) kategória.

2. Az elme közösségi termék.

3. A nyelvi jelentés nem rögzített.

4. A mentalitás társalgásban alakul.

5. A mentalitás a self és a készségek szintjéhez tartozik.


A kriticizmus mellett van azonban egy másik törekvés is, amely sajátosan új módon értelmezi a lelki világ státusát a történetiség szempontjából. Ez nem a történelmi ember egyediségéből, hanem a történelem mint folyamat s mint tudomány leírásának elbeszélő jellegéből indul ki. Magát az eseményelbeszélést mutatja be, mint a pszichológia egészének alapkategóriáját. Kiindulása az, hogy a főemlősök különlegesen fejlett eseményészlelésére építve az emberi nyelv alapvető vagy egyik alapvető szerepe, amely kultúrateremtő erejét is magyarázza, az időbeliséget és az emberi cselekvéses mozzanatot előtérbe állító elbeszélő kultúra megvalósítása. Ez lenne azután mind a sajátosan emberi énreprezentáció, mind pedig a történeti tudat alapja vagy kiindulópontja.

Az elbeszélő szemléletnek a középpontba állítása érvényes a mai pszichológia mindkét nagy megújítási törekvésében, mind az evolúciós, mind a kulturális gondolatmenetben. A mai lélektant ugyanis két nagy megújulási törekvés jellemzi, sokszori áthallásokkal közöttük. Az egyik a pszichológia evolúciós megújításának hite. Eszerint minden emberi teljesítményünk, különösen strukturális teljesítményeink mögött a természetes kiválasztódás munkálkodik, illetve az hozta létre teljesítményeinket. “Az evolúciós pszichológia központi premisszája, hogy a pszichológiai mechanizmusok azonosításának, leírásának és megértésének középponti s nem önkényes útja funkcióik tagolása – azoknak az adaptív problémáknak a megadása, melyek megoldására a szelekció létrehozta őket.” (Buss 2001, 383.) E nézetrendszer kidolgozása során az elbeszélő mozzanat úgy jelenik meg, mint egy kitüntetett jelentőségű adaptáció. Az elbeszélés olyan működési mód, mely tartalma révén egyszerre tesz eleget Harré mindkét kívánalmának. Történeti, mivel az eseményeket egy antropomorf teleologikus rendbe helyezve új módon szervezi meg emlékeinket, s ugyanakkor szociális, mert mindezt egy megosztott, szociális élményszerveződési módnak megfelelően teszi, kiléptetve az elmét epizodikus korlátainak keretéből (Donald 1997, 2001). Mind a szociális, mind a történeti jelleg nemcsak a narratívumok szerveződésére, hanem használati módjukra is érvényes: a kulturális közösségteremtés és ezzel a hagyomány konstruálásának útját természetesen a köznapi elbeszélések adják meg. Ez azt is jelenti, hogy az elbeszélés, amit az evolúciós pszichológusok az emberré válás döntő fordulópontjának tartanak, egyben utat nyit a kulturális pszichológia irányába is. Része annak a folyamatnak, ahogyan a szociális szerveződésű reprezentációs rendszerek teremtik meg a kapcsolatot a természeti és a kulturális ember között (Sperber 2001; Tomasello 2002).

A narratív metateória mint a lélektan új rekonstrukciója

A mai pszichológiai elméletalkotásban elsősorban Jerome Bruner (1985, 1987, 1990, 1996), hazai közegben pedig László János bontakoztatta ki azt a felfogást (1999), amely szerint valójában az emberi megismerésnek, a világhoz való közeledésnek két alapvető módja van (lásd 2. táblázat).

4-1-2. táblázat - A megismerés narratív és paradigmatikus módozata Bruner (1985, 1990) értelmezésében

Megismerési mód

Narratív

Paradigmatikus

Szerveződés

Idői, szekvenciális, cselekvéses

Időtlen, kategorikus, alárendelő

Szövegbeli megfelelő

Történet: szándékos teleológia

Leírás: hierarchiaviszonyok

Eszménye

Egyediség, epizódok

Személytelen érvényesség

Beágyazottság

Kontextus: személyi és társas

Kontextusmentes törekvés


A ténylegesen elbeszélt szövegek mint gondolati szervezőrendszerek előtérbe állítása, ahogy Jerome Bruner (1985) megfogalmazza, eszmetörténetileg a rögzített lényegek keresésével, az esszencializmussal áll szemben (Pléh 1996a, 1999c). A biztos kiindulópontnak tekintett én és a stabil tárgyakból álló világ helyett egy elbeszéléseink révén szociálisan megkonstruált világból és megkonstruált énből indulnak ki ezek a felfogások. A szociális világ és belső világunk (? énünk?) között az elbeszélés világa teremtene kapcsolatot, ez lenne a centripetális, interakciós emberkép legfőbb fogódzási pontja.

 

“A kibontott narratívum nem egyszerűen beszámoló arról, hogy mi történt, hanem sok mindent implikál az eseményekkel kapcsolatban felvett pszichológiai perspektívákról is. Ezért annak, hogy történeteket mondunk magunknak (vagy gyóntatónknak, analitikusunknak, illetve bizalmasunknak), egyik fontos oka pontosan az, hogy »értelmet adjunk« annak, amivel életünk során találkozunk – a cselekvések természetes argumentumainak narratív kidolgozása révén.”

 
 --Bruner és Luciarello 1989, 79.)

Hasonlóan fogalmaz a filozófiai elbeszéléselmélet vezéralakja, Paul Ricoeur is, mikor mintegy saját felfogásának kiindulópontjaként bemutatja, milyen szoros viszony van az élet folytonosságának érzése s az elbeszélésből eredő értelmezési sémák és a történelem megkonstruálása között:

 

“Kézenfekvő tehát érvényesnek tekintenünk a következő állítássort: önmagunk megértése interpretáció, értelmezés. Az értelmezés viszont a maga részéről, más jelek és szimbólumok mellett, kitüntetett közvetítést kap az elbeszélésben; ez utóbbi pedig ugyanolyan sokat kölcsönöz a történelemnek, mint a fikciónak, egy élet történetéből fiktív történetet csinálva, vagy ha úgy tetszik, történeti fikciót”

 
 -- Ricoeur 1990, 138.

Bruner felfogásában tehát a teljes emberi tapasztalat megközelítésének kétféle módjáról van tehát szó. A narratív működési módban a világ úgy értelmeződik, mint teleologikus értelmezési sémáink tárgya. Mindenre megpróbáljuk rávinni az elbeszélő élmény- és megjelenítési módot, melynek döntő szervező elvét az indokok, a motívumok adják (László 1999). Saját belső élményvilágunkat pedig a lehetséges történetek szervezik és rendezik: végső soron magunk is egy az általunk mondott mozgó elbeszélések sokaságából kiemelkedő, megkonstruált elbeszélők leszünk (Dennett 1991, 1998a).

Bruner elnevezéspárja a strukturalista nyelvész, Roman Jakobson (1969) ihletését mutatja, bár ezt Bruner maga nem emeli ki: azt tükrözi, hogy feltételezésében a gondolkodás szerveződésének is van sorrendi tengelye, ami a narratívumoknak felel meg, de emellett a paradigmatikus mozzanatoknak (a hierarchikus kategóriák közötti választásoknak) megfelelő másik, szelekción alapuló kategorikus tengely is érvényesülne. A fontos mozzanat itt az, hogy mindez a nyelvi viselkedés mellett az emlékek szerveződésének s a mentális élet egészének meghatározásában is így van, ez adja Bruner kulturális pszichológiájának az alapját.

A hagyományos strukturális antropológiai felfogásban a narratívumok köré szervező kulturális hozzáállás felelne meg a “forró kultúra” koncepciójának (Lévi-Strauss 1962). A klasszikus értelmezésben “hideg kultúra” viszont az, amit Bruner paradigmatikusnak nevez. “Hideg kultúrán” Lévi-Strauss azokat az elrendezéseket érti, ahol az időtlennek tekintett kategorikus viszonyok fontosabbak s alapvetőbbek (pl. a tabuk) a tapasztalat egészének szerveződésében, mint a mintaadó elbeszélések. Assmann (1999) mutatott rá arra, hogy itt többről van szó, mint a történelmi, kulturális és a történelem előtti szembeállításáról. A “hideg kultúrák” emlékezetükben az ismétlődést tartják fontos dolognak. “Az emlékezetben tartott értelem itt a rendszeresen visszatérőben […] rejlik, a folytonosságban és nem a szakadásban. […] a forró változat[ban viszont] az egyszeri és a különös, az alakulás és a növekedés, vagy akár a züllés, a hanyatlás és a romlás az, ami értelemmel és jelentőséggel bír, és méltó az emlékezésre.” (Assmann 1999, 70.)

László János (1999) hasonló gondolati szálon haladva arra mutat rá, hogy egy kultúrán belül is váltakoznak ezek a hozzáállások: egyazon dologhoz közelíthetünk mint kategóriák megtestesítőjéhez és mint egyéni sorsok, események reprezentálójához.

A narratív metateória három lépésben s három elvontsági szinten

Az elbeszélés mint megismerési és nyelvhasználati mód előtérbe állítása a mai pszichológiában három különböző elvontsági szinten jelenik meg.

1. Az elbeszélés mint az élmények szerveződésének segédeszköze n

Az elbeszélés, mint már Arisztotelész Poétikája óta tudjuk, az emberi teleológia kibontásának vezető módszere. A kísérleti pszichológusok nem véletlenül állították az elbeszélést sémaképzési kutatásaik előterébe. A mai értelmezés szerint az emlékezetpszichológiában Bartlett (1932/1985) óta oly központi sémaképzést valójában az emberi intencionális cselekvés szerveződési mintái irányítják, a hősök szándékrendszerének naiv pszichológiai rekonstrukcióján keresztül (e felfogás hazai képviselőire lásd László 1999; Pléh 1986b, 1996c; Halász 2000). Az elbeszélő mintázat azonban már a kisgyermekkorban alapvető kerete a kulturális tanulásnak. Mint a 3. táblázat összefoglalja, Bruner koncepciója szerint megtanuljuk a grammatikai-cselekvéses szerveződést, mely cselekvési érdeklődésünkön alapszik, s a megfelelő linearizációt, de ez képviseli népi pszichológiánkban az okok és a szándékok, a későbbi tudományos és hermeneutikus hozzáállás kettősségét is. Megtanuljuk eközben, hogy a rekonstrukciót végző, oksági láncokat felállító detektív attitűdjét képviseljük: emberi dolgokban a motívumokat keressük, azt, hogy miért (vagyis milyen céllal) is tette, amit tett; míg tárgyi dolgokban az okkereső attitűdöt alkalmazzuk: miért, vagyis milyen ok miatt történt, ami történt (László 1999; Pléh 1986).

4-1-3. táblázat - A narrativitás alapkövetelményei Bruner (1990) nyomán

Követelmény

Megnyilvánulása

Cselekvési szerveződés

Teleologikus és oksági struktúra

Szokatlan iránti érdeklődés

A váratlan az, ami elbeszélésre érdemes

Linearizáció

A cselekvési sor fenntartása

Perspektíva

Elmondó, hős és hallgató elválasztása

Odaillés

Szociálisan odaillő használat


Nagyon fontos mind az embereket irányító motivációs rendszerek, mind a szociális szerepviszonyok tekintetében annak megtanulása, hogy hogyan különítsük el a történetmondásban a perspektívákat (László 1999). Ez az elkülönítés döntő, nemcsak olyan földhözragadt dolgokban, mint a segédigék tanulása, hanem általánosabban is, a személyi mozzanat kiemelésében. Ez az, ami hiányosságot szenved például autistáknál, akik nem képesek a szokványos szándéktulajdonító hozzáállásnak megfelelően értelmezni dolgokat, s ezért vannak különleges nehézségeik emberi történetek megértésénél.

A narratív tanulás során megkreáljuk a stabil tulajdonságokkal rendelkező cselekvőt, akiből végül a hős lesz. Eközben ismétlődő elbeszélési mintákat alakítunk ki, mint már Alexandr Propp (1924/1995) a húszas években rámutatott, amelyeknek a jellegzetes ágensei stabilizálódva egy adott kultúrára jellemzőek lesznek. A legkisebb fiú a Bibliától és a népmeséktől a Pál utcai fiúkig újra és újra megjelenik.

“Viselkedni” is megtanulunk mindeközben: megtanuljuk beilleszteni történeteinket a társalgás folyamába, megtanuljuk, mikor is mondjunk történeteket a kapcsolatok olajozására. “A sztori szerepe egy olyan intencionális állapot megtalálása, mely semlegesíti vagy legalábbis érthetővé teszi az eltérést a kanonikus kulturális mintáktól.” (Bruner 1990, 49–50.) De megtanuljuk azt is, hogy miközben naiv pszichológiánk az ismétlődő mintákat emeli ki a történetekből, igazán mégis az eltérő, a furcsa lesz a személyes élet eseményáradatából az elmondásra érdemes.

Leegyszerűsítés lenne azt hinni, hogy mindez problémátlan elmélet. Mint Astington és Olson (1995) is rámutat, Bruner elméletének ahhoz, hogy összekapcsolja a kulturális és a biológiai embert, egy valóban oksági modellben számos belülről fakadó mozgatóra is szüksége van. Például a kultúra mint tanítási rendszer feltételezésére és a kulturális tanulás elsődlegességére a kultúrához képest (Tomasello 2002; Tomasello et al. 1993). Luciarello (1995) arra mutat rá, hogy a narratív felfogás két veszélye, hogy egyetlen műfajt és gondolkodásmódot állít előtérbe, holott egy teljesebb kulturális pszichológiának többféle kulturális mintázatot kellene felmutatnia, másrészt – miként Sperber (2001) is figyelmeztet rá – a narratív pszichológia háttérbe szorítja a személyt, aki a szövegeket használja.

A narratívumok köré szerveződő naiv pszichológia persze a humán tudományok számára igen fontos másodlagos attitűdöket s az elsődleges elbeszélő szerveződés másodlagos használatait is értelmezhetővé teszi. Ilyennek tekinthető mind az irodalmi elbeszélés kérdése, amely a primer narrativitásra épül, de úgy, hogy elrejti vagy szimbolikussá teszi a motívumrendszert, de ilyen másodlagos felhasználás a történelemírás is, amely az elsődleges elbeszélések veridikusságával kapcsolatos attitűdöt teszi kriticista kiindulásának alapjává. Halász László (2000) a hazai szakirodalomban igen tanulságosan elemzi, hogy ezek a klasszikus történetfilozófiai és művészetelméleti kérdések milyen új értelmezési keretet kapnak az elbeszélő metaelméletben.

2. Az elbeszélések mint a csoportazonosság hordozói is értelmezhetőek

Az emberi mentalitás szerveződésében az együttes élmények hordozta többletnek kitüntetett szerepe van (Mérei 1947, 1989). Ennek során a közös élmények összekapcsolódnak a közös elbeszélések gyakorlatával: ezek teremtenek lehetőséget a szociális értelemben megosztott vagy közös emlékezet kibontakozására (Halbwachs 1925, 1950).

A csoport-elbeszélés-történelem hármasság klasszikus kibontója Maurice Halbwachs volt, aki az elbeszélés és a társasság központi szerepét egyszerre hirdette nyolcvan évvel ezelőtt. Különösen érdekes jelen összefüggésben, hogy számára az egyik alapvető probléma az volt, hogy:

a) Milyen a kapcsolat az elbeszélt, a megélt és a “valódi” történelem között? Az elbeszélés azért kulcskérdés számára is, mert azt adja meg, hogy hogyan is szerveződnek emlékeink elkerülhetetlenül társas módon. A Nyíri (1992, 1994) emlegette társas ismeretelmélet Halbwachsnál egyben elbeszélési elmélet is. Ahogy egy modern értelmezője elemzi társas felfogásának lényegét:

 

“[Az egyén] cselekedeteivel meg tudja változtatni emlékezeti tárát; ezek az emlékek azonban csak annak a révén az övék, hogy különböző társaságokhoz, társulásokhoz, családi, politikai, gazdasági, vallási társulásokhoz tartoznak. Ezek a társulások a múlt egyedüli megőrzői. Vagyis a képzetek válogatása az egyénnél kívülről irányított, nem belülről származik.”

 
 -- Bastide 1970, 91.

Halbwachs a viselkedés individuális és kollektív referenciarendszerét vizsgálva igen őszintén felvetette azt is, hogy:

b) Van-e egyáltalán emberi értelemben vett emlékezés csoport nélkül? Az ő felfogásában még legegyénibb reprezentációinkban (pl. az álomban is) csak a csoport szervező, értelmező ereje révén emlékezünk. Gondolatainkat az különbözteti meg a puszta idegrendszeri izgalmaktól, hogy képzeteink (reprezentációink) állandóan feltételezik a közös szupraindividuális értelmezési keretek meglétét. Halbwachs felfogása a pszichológus számára tekinthető úgy is, mint az értelmes sémaelméletek szociális változata. A múlt mindig egy emlékezeti szűrőn át jelenik meg számunkra, “nyers emlékek” tulajdonképpen nincsenek is. Ez a szűrő abban az értelemben társas jellegű, hogy a “dolgokra” mindig egy adott társadalmi szerepünknek megfelelően emlékezünk vissza. Nemcsak individuális emlékezetünk mutatja azonban a csoportnormák hatását, hanem a teljesebb emlékezeti rendszer abban az értelemben kollektív is, hogy a csoporttagok emlékei egy normát alakítanak ki, rekonstrukcióik a múltról az interakció függvényében konvergálnak egymás között. Az emlékek kontinuitását a csoporthoz tartozás adja meg. Az emlékezésnek mind a kronológiai (ma azt mondjuk: epizodikus, illetve élettörténeti), mind a fogalmi (ma azt mondjuk: szemantikai) szerveződése voltaképpen a csoporthoz tartozásból ered, egy csoport tevékenységének szerveződéséből. Vagyis ebben az elképzelésben mind a Bruner értelmében vett narratív, mind a paradigmatikus szerveződés a társas életből fakad.

Mindez igen elvontan hangzik. Érdemes emlékeznünk azonban rá, hogy az elbeszélő metateória már Halbwachsnál az egész történeti tudatosságot érintő következményekkel bírt. Ma úgy utalnánk ezekre a következményekre, mint arra irányuló próbálkozásokra, hogy feltárják, mi is a közös kollektív felidézés gyakorlati szerepe az identitás állandó újraalkotásában, s hogyan válnak az egyedi történetek kategóriák vonatkoztatási pontjává. Családok, vallási csoportok és társadalmi osztályok emlékezeti mintázatai alapján Halbwachs azt hirdeti, hogy a hagyományalakulás során az eredetileg epizodikus, egyedi emlékek szemantikaivá, kategorikussá válnak, és elveszítik kontextusaikat.

A mai narratív koncepciók is kiemelik, hogy közösséghez tartozásunkban, identitásunkban is lényeges bizonyos alapvető elbeszélésekhez való igazodás. Ricoeur (1990) számára egyenesen az elbeszélő identitás adja meg a kulcsot a leíró és a normatív kontextusok egymásra vonatkoztatásához.

Galagher (2000) összefoglalójában a narratív selffelfogásokat elhelyezi a mai énpszichológia tágabb dekonstrukciós keretébe. A narratív ént a minimális énnel állítja szembe. A minimális én az a rejtett azonosság, ami ott van az olyan ártatlan mondatainkban, mint a Fáj a fejem, s vonatkoztatási pontja a testséma.

Ehhez képest sajátos emberi többletet hordoz a narratív én. A narratív azonosság, mely Ricoeur (1990) számára az etikai szubjektum alapja, Galagher elemzése szerint két fő formában fogalmazódik ma meg. Az egyik Dennett felfogása, mely, miközben levezetettnek tartja az ént, mégiscsak meglehetősen központosított felfogást hirdet, legalábbis Galagher értelmezésében. Dennett köznapi esszencialista önképünkhöz képest egy lágy, megkonstruált felfogást hirdet az énről, mely az elbeszélésekből származik.

 

“Elméletem szerint a self nem valami régi matematikai pont, hanem egy olyan absztrakció, melyet milliónyi attribúció és értelmezés határoz meg (beleértve az önattribúciókat és az önértelmezéseket is), melyek az élő test [azért visszajön a test, Dennett egyenesen szemiotikai materializmusnak nevezi saját elméletét – P. Cs.] életrajzát alkotják, s melyeknek a Self a Narratív Gravitációs Központja.”

 
 -- Dennett 1991, 426–427.

Dennett az én helyét egy konstrukciós modellben leli meg újra. Élményeinket állandóan kényszerűen értelmezzük. Erre – s itt nem Dennett saját kifejezéseit használom – oksági és szándéktulajdonító attribúciós, indokkereső s szándékközpontú gondolati alrendszereket használunk. Ezeket az értelmező rutinokat kényszerítő erővel rávisszük mindenre, ami ér minket. Így válik a világ koherenssé, s véljük azt, hogy van egyvalaki, aki működteti mindezeket az automatákat. A belső koherencia a magunk számára gyártott történetek koherenciája. Maga a self a történetek valamiféle közös nézőpontja lesz.

Galagher (2000) értelmezésében Ricoeur (1990) felfogása két tekintetben is hajlékonyabb, mint Dennetté. Egyrészt a megkonstruált narratív én csak számos instancia egyike lesz nála, másrészt a konstrukciós folyamatban jóval nagyobb szerepet tulajdonít a mások történeteinek, mintegy beemeli a narratív elképzelésbe a régóta ismert szociális konstrukciós selfet. “Életem egész darabjai részét képezik mások életének, rokonaim, barátaim, munkatársaim s a velem együtt szórakozók életének.” (Ricoeur 1990, 190.) Ez persze azt is jelenti, hogy a valódi élet állandóan nyitott történet (szemben az irodalommal, mely befejezett).

 

“Ami az élet narratív egységét illeti, itt az elmesélés és az élő élmény bizonytalan keverékét kell látni. Éppen a való élet elillanó jellege miatt van szükségünk az elbeszélés segítségére, hogy ez utóbbit utólag megszervezzük.”

 
 -- Ricoeur 1990, 191.

Tulajdonképpen ebben a gondolatmenetben a narratív felfogás a száz éve velünk élő szociális konstrukcionizmus egy sajátos változata lesz, ahol a szerepek és az interakció az elbeszélés gyakorlatában konkretizálódik. Állandó kétellyel azonban, vajon nem az elbeszélés adja-e pusztán az élet s egyben a személy koherenciáját. Jól kifejezi ezt több helyütt is Ricoeur. Igaz ez a szociális megkonstruáltság az irodalmi történetekre.

 

“Az elbeszélés (récit) az elbeszélt történet azonosságára építve építi a szereplő azonosságát, s ez utóbbit nevezhetjük elbeszélt azonosságnak (identité narrative). A történet azonossága alkotja a szereplő azonosságát.”

 
 -- Ricoeur 1999, 384. Jeney Éva ford.

De érvényes ez a megkonstruáltsággal kapcsolatos kétely tágabban is, nemcsak az irodalmi elbeszélés és a hős, hanem az elbeszélési minták s a magunk kapcsolatára is.

 

“P. R. A nyelv, különösen az elbeszélés, strukturált. Kérdés, hogy milyen mértékig lehet túllépni az emlékezet és a nyelv kapcsolatán; a kapcsolat oly szorosnak tűnik, hogy egy sérüléssel vagy más funkciózavarokkal összefüggő gondok értelmezésekor sem nélkülözhetjük az érintett személyek elbeszélését. Beszélhetünk-e, mint W. Dilthey tette, »az élet kohéziójáról« – vagyis van-e sorozata az életnek saját magával –, az elbeszélés által kapott »narratív koherenciát megelőzően«?”

 
 -- Ricoeur in Changeux és Ricoeur 2001, 155.

3. Az elbeszélés helye az egymással versengő tudásszervezési formák között

Az epizodikus, az elbeszélésszerű, a kategorikus és a készségszerű tudásmódok elkülönülése nagy témája a mai elméleti és kísérleti lélektannak. Viszonyuk legalább négy mozzanatot érint.

a) Strukturális viszony. Az egyedi élmény (a teasütemény), a kategóriába sorolás (ez teasütemény) és a készség (járás vagy beszéd) viszonya. Hol az elbeszélés helye ezek között: hogyan jelenik meg az élmények elbeszéléssé szerveződése.

b) Fejlődés. Az egyéni élet során honnan származik az epizodikus-paradigmatikus váltás, s mi ebben a narratív szerveződés szerepe?

c) Neurobiológiai szerveződés. Szokványosan az elülsőbb agyrészekhez kapcsoljuk a készségszintű tudásokat, a deklaratív kategorikus tudásokat viszont kissé hátrább, a temporális lebenyhez. Vajon milyen agyi rendszerekhez kapcsolódik az elbeszélő tudás?

d) Evolúciósan hogyan alakultak ki ezek a rendszerek, melyek emberspecifikusak közöttük?

Az emberi kultúra és a versengő reprezentációs rendszerek

Az elbeszélés rekonstruált vezető szerepének hirdetésében a pszichológusok a régészekkel szövetkeznek. Megteszik ezt mind a kultúra keletkezésére, mind annak alapváltozataira nézve.

Az evolúciós koncepció

Az emberi gondolkodás evolúciójára is kialakultak hasonló koncepciók, melyek a reprezentációs változások keretében az elbeszélést állítják előtérbe. Merlin Donald (1993, 2001) koncepciójában a közös reprezentációs rendszerek döntőek abban, hogy a földhözragadt és ténykötött epizodikus gondolkodás és élményszerveződés szociálissá váljon. Az emberré válás különböző reprezentációs átszerveződésekből állna, s ezek közt lenne kitüntetett jelentősége az elbeszélésnek (4. táblázat).

4-1-4. táblázat - Merlin Donald (1993, 2001) elképzelése a reprezentációs rendszerek és kultúrák változásáról az emberré válás során

Kultúra neve

Faj/Korszak

Emlékezeti típus

Átadás

Epizodikus

Főemlősök

5 millió évvel ezelőtt

Epizodikus események

Nincs

Mimetikus

Homo erectus

1,5 millió évvel ezelőtt

Testtel reprezentált, társas mozgás

Lejátszás, utánzás

Mitikus

Homo sapiens

50 ezer évvel ezelőtt

Nyelvi, szemantikus

Mítoszok, elbeszélő tudás és átadás

Modern

Modern ember

10 ezer évvel ezelőtt

Külső tárak, rögzített tudás

Rögzített tudás, külső autoritás


Donald általános koncepciója szerint az emberré válás tulajdonképpen három egymást követő reprezentációs rendszer kialakulásában tekintendő. A három reprezentációs rendszer lényege az eltérően szerveződő tudás. Az emberré válás három fordulatát a mimetikus kultúra, a mitikus kultúra és az elméleti kultúra megnevezéssel jelöli. Donald felfogásában a főemlősökre általában jellemző az epizodikus kultúra. Az epizodikus kultúrában az ismeretek egyedi dolgokra vonatkoznak, és tudásunk mindig kontextuális. A mimetikus kultúra Donald elképzelésében mintegy másfél millió évvel ezelőtt, a mai értelemben vett természetes nyelvet jóval megelőzve jött létre. A saját testtel való szándékos reprezentáció világát hozta létre, amely intencionális, generatív (nyitott rendszert képez), közlési szándékú, tárgyakra utal (referenciális), és belülről előhozható reprezentációkat használ. Közege vizuális és motoros. Nemcsak a kéz gesztusait, hanem a testtartás, a végtagok és az arc kitüntetett jelentőségét involválja. Kiindulópontja tulajdonképpen – ahogy azt már számos régebbi összehasonlító lélektani felfogás is elképzelte – a saját test pontos leképezése. A mimetikus kontroll két mozzanatból indul ki. A saját test leképezéséből, valamint az epizodikus rendszer kimeneteiből. Ami a dolog tartalmát illeti, ennek – és ebben az értelemben beszélhetünk Donald szerint kultúráról – számos szociális következménye is van. A fogalmak az emberek között “elosztva jelennek meg”, előtérbe kerül a szociális játékrendszer, megjelennek a szervezett “oktatási formák”, megjelenik a kommunikáción és a közös reprezentációkon keresztüli koordináció, például a közös vadászat lehetősége és a koordinációban való újítás is.

Az első váltás tehát az emberré válás során az epizodikus és a mimetikus kultúra közötti váltás. A mimetikus kultúra ugyanakkor rendkívül lassan fejlődik és változik. Donald szerint például a tűz felfedezéséhez ebben a kulturális rendszerben mintegy ötszázezer évre lett volna szükség. Ennek oka, hogy a mimetikus kultúra mindig epizodikusan lehorgonyzott, tartalmait az epizodikus ismeretek adják meg, s ennek megfelelően kontextusfüggő. A természetes nyelvhez vezető anatómiai változások a mai hangzó nyelv megjelenéséhez vezettek. A hangzó nyelv egy új kultúrát is jelent, amelyben a társadalmi változások rendkívül gyorsak. Ezt a kultúrát nevezi Donald mitikus kultúrának. A nyelv kialakulása lépcsőzetes módon ment volna végbe, de ebben a vezető mozzanat Donald számára nem a grammatika megjelenése, hanem a kognitív változások. Azok a kognitív változások, amelyek a valóságos események történetté való áttételét, tematizálását jelentik. A nyelvhez vezető legfontosabb kognitív adaptációk az ismertetőjegyes szemantika létrejötte (amely tulajdonsághalmazokként kezeli a dolgokat) és az elbeszélés segítségével való gondolati integráció. A természetes nyelvvel kialakult kultúra azért mitikus Donald szerint, mert alapvetően nem paradigmatikus vagy logikai – Bruner (1985) megkülönböztetésével –, hanem narratív, elbeszélésszerű szerveződést állít előtérbe. Ebből alakulnak ki a kultúrákat integráló mítoszok. Ez az orális kultúra azonban még nem hoz létre közvetlenül azonosítható és kezelhető külső reprezentációkat. A harmadik fordulat az elméleti kultúra, amely a külső szimbolikus tárolás eszközeinek felfedezésével jön létre. Az írással egy új külső tudástároló rendszer alakult ki. Mind az epizodikus, mind a mimetikus, mind a mitikus kultúrában a tudások igazából egy-egy ember fejében jelenhetnek meg, bár eredetüket tekintve a mitikusban már jellegzetesen megosztottak vagy, ha úgy tetszik, szociálisak. Az írással ezek tőlünk függetlenedett külső rendszerekké válnak, amelyeket majd mi használunk. Ezt a külső rendszert külső szimbolikus tárolórendszernek, KTR-nek nevezi. Ennek lényege, hogy számos fizikai dologban jelenhet meg, korlátlan, állandó és mindig hozzáférhető, egy olyan rendszerré válik – és ettől kezdve beszélhetünk szimbolikus elméleti kultúráról –, mely azután a nevelés fő irányítója lesz, amely mintegy fölöttünk, tőlünk függetlenül létezik. A gondolkodás egy új emlékezetitár-rendszert lesz képes használni. Kívülre helyezzük tudásunkat, és a munkaemlékezetbe a külsőből mindig csak annyit emelünk be, amennyire éppen szükségünk van. Az írásbeliség átalakítja az emlékezeti szerveződést is. Nem kell mindig mindennek a fejünkben lenni, olyan a kultúra a számunkra rögzített ismereteivel, mint egy nagy nyomtatott enciklopédia. Csak célzásokat kell fejben tartanunk erre a rendszerre.

A reprezentációs változások lesznek azok a mozzanatok, ahol megragadhatjuk az agy sajátos átszerveződésének szerepét az emberré válásban. Olyan koncepció ez, mely szerint a magasabb kérgi területek mintegy kulturális szerveződés alatt állnak, egyénileg eltérőek lehetnek, kulturális funkcionális rendszereket alkotnak. Ezzel persze sajátos hidat is teremtünk biológia és kultúra között.

Kulturális változatok az emlékezet ökonómiájáról

Jan Assmann (1999) az elbeszélő modellek szempontjából tanulságosan tipizálja a kultúrákat. Három különböző emlékezeti ökonómiát emel ki. Ezek az ő számára nem lineáris evolúciós lépések, hanem “emlékezéspolitikai stratégiák, amelyek minden korban adottak”. Az egyiptomi típusban a (kulturális) emlékezet az ismétlődőre irányul, és nem narratív jellegű. Kategorikus jellegű, “hideg”. Ezzel szemben mind a zsidó, mind a görög kultúra emlékezeti ökonómiáját az emberi történet, az elbeszélő séma irányítja. A zsidóságban a szent szövegnek egy olyan emlékezeti szerveződés felel meg, amely nyílt direktívává teszi a kultúra “hordozhatóságát”, azt, hogy irányító mintáink a szöveg révén mindig velünk lennének. A görögség specifikuma, hogy náluk az írás nem szent szövegekhez, hanem a fogalmi lehetőségekhez kapcsolódik. A kulturális emlékezés ökológiájában itt az individualitás játszik középponti szerepet. Mindez intertextualitást eredményez, s megkérdőjelező, vitatkozó közösséget. Nem pusztán az írás lenne itt a döntő mozzanat, mint sokan állítják, hanem a pluralitás:

 

“A politikai struktúra kifejezett pluralitása, többközpontúsága, másfelől egy jellegzetesen »kötetlen társadalom« agonisztikus kompetitív alapbeállítottsága… emellett az írásrendszer struktúrája… alárendelt szerepet játszik. Ami a döntő, az több tényező összjátéka, melyek kultúránként és korszakonként más-más konfigurációban fejtik ki hatásukat.”

 
 -- Assmann 1999, 293–294.

 *

Persze a nagy elbeszélési lélektan boncolgatása közben nem szabad felednünk, hogy amikor ennek kapcsolatát keressük még csak nem is a történettudománnyal, hanem a történeti tudatossággal, akkor kétszintű dologról van szó. Az, hogy nekünk naiv teóriáink vannak a történelemről, melyek az elbeszélés köré szerveződnek, nem teszi megkérdőjelezetté a tudományos történelmet. Olyasmi ez, mint a naiv fizika s a tudományos fizika viszonya. Megismerésmódunk azon alapul, hogy a naiv fizika rendelkezésünkre áll. Intellektuális fejlődésünk viszont azon alapul, hogy ellentmondásai révén ezt meghaladjuk, de nem az élménymódban, csak a tudományban. Saját elbeszéléseink válnak a megismerés tárgyává. Egy olyan metafordulatot teszünk itt, mint általában a megismerés fejlődésében. Összevetjük a perspektívákat, a bemutatott cselekvési tájképeket (László 1999) és motívumrendszereket, s ezzel alapozunk meg egy új, kriticistább szemléletet saját elbeszéléseinkkel szemben.



[10] Előadás az MTA Filozófiai és Történettudományok Osztályának 2000. május 3–4-én tartott, A történeti helyzettudat alakváltozásai: kényszerpályák és alternatívák a magyar történelemben című tudományos ülésszakán. Ezúton is szeretném megköszönni Pataki Ferenc osztályelnök és Nyíri Kristóf megelőlegezett bizalmát.

[11] *Az utóbbi évtizedben azután radikális új megoldások is születtek, amelyek a 19. század végének történetfilozófiai beágyazását a pszichológiára nézve (a nomotetikus és ideografikus szembeállítást) úgy haladják meg, hogy magukat a természeti törvényeket értelmezik kontextushoz kötött szabályszerűségekként, és a speciális természettudományokat is kontextusfüggő érvényességűnek tartják (Fodor 1974; Davies 1997). Ezzel a lépéssel persze megszüntetik a pszichológia zavaró különállását: a pszichológiát mint a dolgok egyik sajátos tagolását megvalósító speciális tudományt mutatják be.