Ugrás a tartalomhoz

A természet és a lélek

Pléh Csaba

Osiris Kiadó

A gondolatok terjedési mechanizmusai: mémek vagy fertőzések

A gondolatok terjedési mechanizmusai: mémek vagy fertőzések[2]

 

Illúziónak vagyunk áldozatai, s ez elhiteti velünk, hogy mi magunk teremtettük azt, ami kívülről nyűgözi le akaratunkat.

 
 --(Durkheim 1917, 13.)

A kognitív tudomány három programja

A mai megismeréskutatás irányzatait tekinthetjük úgy is, mint a reprezentációk különböző szemléletű értelmezését. Ebből a szempontból mintegy rendet is teremthetünk mind a megismeréskutatás irányzatai, mind lehetséges ágazatai között. Egy lehetséges sémát mutat ehhez az 1. táblázat.

2-2-1. táblázat - A megismeréstudomány különböző lehetséges metszetei

Belső felfogások

  • Horizontális (pszichológia, logika, filozófia)

  • Vertikális (pszichofiziológia)

Külső felfogások

  • Horizontális (szociális szemantika)

  • Vertikális (externális szemantika)


A belső felfogások a reprezentációk közötti viszonyokat vizsgálják. Valójában idetartozik a hagyományos diszciplínák közül a logika, de idesorolható a gondolkodás belső viszonyaival foglalkozó kísérleti pszichológia is. A mai filozofikus kognitív felfogások közül pedig természetesen ezt a szemléletet fejezi ki Jerry Fodor (1975, 1996a) Gondolat Nyelve koncepciója. E koncepcióban a gondolkodás szerveződését az elme szintaktikai elmélete biztosítja. Az emberi gondolkodás közös nyelvezetét az elmében keletkező leírások adnák. A reprezentációk közti belső viszonyok, a szintaktikai szerveződés (például az implikációs viszonyok megléte) teszi az emberi elmét emberivé. Ezen a belső megközelítésen belül persze vannak, akik tisztán logikai, s vannak, akik tisztán lélektani hozzáállást vesznek fel. Mindkettő megengedi azonban, s ez ma sokaknál előfordul, hogy maga a belső vertikális szerveződés biológiai értelmezést kapjon.

Ehhez illeszkedik a külső sáv, az externális szemantika, melynek mozgatója az a meggyőződés, hogy a szimbólumfeldolgozó rendszerként felfogott emberi elme “lehorgonyzódik” a külvilágban. Vannak, akik szerint ez a kapcsolódás elkerülhetetlen: az elme szintaxisa nemcsak kiegészítésként jár együtt egy szemantikával. Ahogy Steven Crane (1990) érvel, valójában a gondolkodás szintaxisának feltevése maga is egy szemantikai gondolaton alapul, nevezetesen a gondolatok komponenciális felépítésén (összetett gondolataink egyszerűekből épülnek fel).

Felmerül azonban egy harmadik kérdés is a reprezentációk kapcsán, s jelen fejezet ezzel foglalkozik. A táblázatban ez úgy szerepel, mint külső horizontális felfogás. Alapkérdése a következő: hogyan viszonyulnak az egyedi megismerőrendszerek (személyek) reprezentációi mások reprezentációihoz. Az egyik kérdés szerkezeti: mennyire hasonlítanak egymáshoz a gondolatok? A másik kérdés genetikus: hogyan jön létre a reprezentációs rendszerek összehangolása? Egyszerű megoldás a biológiai univerzalizmus: a strukturális hasonlóságot itt is a biológiai egyneműség magyarázná. A szociális kognitív tudomány programja szerint viszont az a kulcsmozzanat, hogy a reprezentációs rendszerek egymásra hatnak. Természetesen ezzel foglalkozik a klasszikus tanuláselmélet és a szociológia is. Ebben a fejezetben azt szeretném megmutatni, hogy a “szociális kognitív tudomány” keretében vannak olyan átfogó elméletek, amelyek új módon rendszerezik a klasszikus “összehangolási” kérdést.

A reprezentációk a kognitív tudományban

A megismeréstudomány, az evolúciós szemlélet és a társadalomtudományi gondolkodásmódok közti kapcsolat keresése elhelyezhető az európai gondolkodás történetének hagyományosabb kérdései között is. Bizonyos értelemben úgy is felfogható ez a viszonykeresés, mint konzervatív oldalról nézve annak kérdése, hogy milyen mechanizmusok biztosítják az összhangot az egyes gondolkodó rendszerek között. Maibb módon fogalmazva: mi biztosítja az összhangot a reprezentációk között? Másik oldalról, az innovációs oldalról fogalmazva ugyanez a kérdés úgy jelenik meg, hogy az összhang közepette egyáltalán hogyan keletkeznek új eszmék, s milyen mechanizmusok révén terjednek el, hogyan befolyásolja ezt a terjedést a társas és a társadalmi struktúra. Az önelégült társadalomtudós ezekre a kérdésekre válaszolhatja azt, hogy ezzel foglalkozik a klasszikus társadalomtudomány. A hagyományos történeti nyelvészet például azzal, hogy hogyan terjednek el a nyelvek közti kölcsönhatás során bizonyos szerkezeti elvek, vagy hogyan válnak népszerűvé új szavak. A szociológia egyik klasszikus kérdése pedig az, hogy hogyan szabályozzák új eszmék és gondolatok terjedését a vonatkoztatási csoportok és a referenciaszemélyek. A szociálpszichológia pedig olyan mechanizmusokat tár fel, melyek rávilágítanak, hogy hogyan befolyásolják meglévő sémáink és sztereotípiáink a beérkező információ feldolgozását (Hunyady 1996).

Mindez igaz és érvényes. Van azonban mind az elméleti reflexiónak, mind az érintett mechanizmusoknak egy átfogóbb szintje is. Felvethető az a kérdés, hogy milyen mechanizmusok teszik egyáltalán lehetővé az embernél mint társas szempontból különleges, egyszerre versengéssel kísért hierarchiával és együttműködéssel kísért mentális összhanggal jellemezhető fajnál a reprezentációk összehangolódását. Evolúciós értelemben tekinthetünk az emberre úgy, mint olyan fajra, melynek a minket érdeklő szempontból három különlegessége van.

1. Reprezentációkat hordoz: olyan intencionális rendszerek “gazdája”, amelyek a külvilágra vonatkoznak.

2. A reprezentációk társas rendszerekhez, közlési rendszerekhez kapcsolódnak.

3. Társas intencionalitása van: társairól is felteszi, hogy azok reprezentációkat hordoznak.

Az első mozzanatot régen úgy emlegettük, hogy gondolkozik, a másodikat úgy, hogy nyelvben gondolkozik, a harmadikat úgy, hogy társas lény. A mai kognitív szemlélet az emberi mivolt keletkezésében kitüntetettnek tartja a közlési rendszerekhez kapcsolódó reprezentációs mozzanatot (Donald 1993, 2001), illetve a társas intencionalitást (Csányi 1999; Tomasello 2002), amely a mai gyermekeknél már 9 hónapos kor körül kibontakozik (Gergely et al. 1995), s talán egy elsődlegesebb teleológiai gondolkodásból ered (Csibra és Gergely 1998a; Csibra et al. 1999).

Az ember biológiai különlegessége lenne a reprezentációalkotás képessége s az, hogy mindez társas orientációval, ebben a társas értelemben véve jó pszichológussággal társul (Humphrey 1976). A társas viselkedés főemlős-jellegzetességeiről Csányi (1999) adott újabban olyan jellemzést, amely a reprezentációs összhangot is kiemeli a ritualizáció fogalmának segítségével.

Michael Tomasello (2002; Tomasello et al. 1993) elméletileg is általánosította azt a felfogást, amely szerint a biológiai feltételek nem következményei, hanem előfeltételei a kultúrának. Tomasello azt emeli ki, hogy a főemlőslét egyszerűbb társas szerveződéseiből egy vezérelvnek megfelelően lesz az embernél biológiai értelmű kulturális rendszer. Ez a vezérelv azt mondja ki, hogy nemcsak a társas kölcsönhatás, hanem a Dennett (1998a) értelmében vett intencionális hozzáállás szociális felvétele lesz a jellemző mindenütt. Ennek megfelelően alakul át a facilitáció tanítássá, a tekintetkövetés közös figyelemmé s így tovább. Mindez megfelel a fent említett hármas meghatározottságnak: az ember olyan, szociálisan osztott tudással rendelkező reprezentációs lény, aki másoknál is felteszi ezeket az elveket.

A társadalmi koherencia mint a reprezentációk összehangolásának kérdése

Három felfogás társadalmi és egyéni reprezentációk viszonyáról

A “reprezentációk összehangolásának” további elemzése szempontjából érdemes vázlatosan felelevenítenünk, hogy hogyan is alakult egyén és társadalom mentális értelmezése az újkori európai gondolkodásban (lásd a 2. táblázatot). Cosmides és Tooby (1992, 2001), valamint Pinker (1999, 2002) szintén ilyen elnagyolt képet használnak annak bemutatására, hogy hogyan, milyen felfogásokra reagálva bontakozott ki a mai evolúciós társadalomfelfogás.

2-2-2. táblázat - Egyéni és társadalmi folyamatok viszonyának három lehetséges felfogása

Felfogás

Egyén szerepe

Társadalom szerepe

A viszony jellege

Jellegzetes képviselők

Individualizmus

Korlátlan

Korlátozó, megrontó

Szelekciós

Descartes, Locke, Rousseau

Standard társadalomtudomány

Korlátozott

Minden érték forrása

Instrukciós

Durkheim

Szociális individualizmus

Szabaddá válik

Társasból bontakozik

Társas kölcsönösség

Bowlby, Piaget, Gergely


A táblázat első sora az európai újkori filozófia oly sokat ostorozott individualizmusát foglalja össze. Mint sokan – a magyar irodalomban például Altrichter Ferenc (1993) és Kelemen János (1977) – rámutattak, mind a racionalista, mind az empirista felfogás osztozik abban a hitben, hogy

1. van örök emberi természet,

2. ez az egyénnél tanulmányozható,

3. a társadalom gyakorlatával és babonáival eltorzítja ezt, illetve megakadályozza megismerését.

Ez a hit az eredendő emberi természetben együtt járt a felvilágosodás felszabadító ideológiájával: az emberi természet a maga megismerő erőivel, természetes motivációs törekvéseivel és az ezen alapuló természetjog gondolatával együtt járt az állandó küzdelemmel a misztikus bizonyosságokkal s az elnyomó erkölcscsőszökkel szemben. Ez az individualisztikus felfogás számos megoldást kísérletezett ki arra, hogy valahogyan mégis megengedje a társasságot. Különböző módokon belehelyezi az individuumba az empátiát (szimpátia néven), például John Stuart Millnek a romantikát és a pozitivizmust egyesítő felfogásában.

Mai szóhasználatunkban úgy is jellemezhetjük ezt az újkori kérdést, hogy vajon a társadalom instrukciós vagy szelekciós ellenőrzést gyakorol-e az egyéni reprezentációk felett. Ez az eredendően az immunológiából származó problematika, mint legáltalánosabban Gary Cziko (1995) megfogalmazza, minden tudásváltozásra érvényes kérdést fogalmaz meg. Vajon mi az újdonság forrása? Cziko három felfogást különböztet meg. A gondviselés jellegű nézetekben a kész ismeret a tudáshordozó rendszerhez képest külső mindentudó forrásból származik. Az instrukciós felfogásokban az új mozzanat kívülről, lépesenként kerül be a rendszerbe, mint ahogyan az iskolai tanulást hagyományosan felfogjuk. Végül a szelekciós felfogásban az újítás forrásai a rendszeren belül vannak, s a külső ágensek, a környezet, illetve az iskola vagy a társadalom csak a felmerült lehetőségek közül szelektálnak. A reprezentációkra nézve ez a hármasság megfeleltethető a radikális nativizmusnak, a standard társadalomtudományokban jelen lévő radikális empirizmusnak és a különböző epigenetikus felfogásoknak.

A standard társadalomtudományi felfogás a 20. század elején úgy jelenik meg, mint a “lapos evolucionizmusra” adott reakció. A 19. század végi pozitivista társadalomtudomány egyik eszménye ugyanis az lett, hogy összekapcsolja az evolúciós gondolatot a társadalmi vizsgálódással. Az egyes kultúrák vagy nyelvek, illetve egyáltalán az emberi változatok úgy jelentek meg, mint fejlődési fokozatok az ember mivoltban (Haeckel 1911). Vagyis létezne primitív kultúra és primitív nyelv, szemben a fejlett kultúrákkal és nyelvekkel. A modern társadalomtudomány ennek a megkérdőjelezésével indult. Ezt a koncepciót vetette el a kultúrák és nyelvek egyenlőségét hirdető felfogás, mely Franz Boastól kezdve mindmáig a paternalisztikus, kolonialista gondolkodásmód miatt vetette el az egész kultúrára vonatkoztatott evolúciós gondolkodást. Ennek a következménye Pinker (2002) bemutatásában három fontos mozzanat:

1. Az emberi elme egy (biológiai) korlátok nélküli általános tanulógépezetnek tekinthető.

2. A kultúrák gyökeresen eltérhetnek egymástól.

3. Ez az eltérés alakítja az egyéni lelki építmény szerveződését is.

Vagyis egy az embert eredendően hajlékonynak tekintő, a kultúra erejét hirdető, s ugyanakkor relativista felfogásról van szó. Ebben a standard társadalomtudományi felfogásban ugyanakkor kialakult egy olyan gondolati vonal is, amely James Mark Baldwintól Georg Herbert Meaden, Henri Wallonon és Lev Szemjonovics Vigotszkijon át mindmáig hat – többek közt Tomasello munkásságát is befolyásolja –, s amely az interakcióval emel be valamiféle többletet az embert alakító mechanizmusokba. A tudás társadalmi természetű, de az egyén fejébe nem valami azonosítatlan társadalmi instrukció, hanem társakkal folytatott interakció keretében kerül bele.

A 2. táblázat alsó sorában szereplő, manapság körvonalazódó felfogás a kötődési folyamatok elemzésére, a tudatelméleti feladathelyzetekre és a szándéktulajdonítási feladatokra alapozva mutat rá arra, hogy:

1. Az ember elidegeníthetetlenül társas lény (a társadalmiság azonban csak ennek egy modulációja vagy derivátuma lenne).

2. Ez a társasság gyökereiben azonban az individuumnál keresendő.

3. Ilyen értelemben beszélhetünk valamiféle emergens interakcionizmusról.

Az individuális és a társadalmi reprezentációk a klasszikus társadalomtudományban: Durkheim

Durkheim (1917, 1978) és követőinek korai szociológiai felfogása a múlt század végén a standard társadalomtudomány egyik legerősebb programjának tekinthető. Ennek tudományszociológiai oldala a társadalomtudomány autonómiájának hirdetése: hasonló módon, ahogyan a lélektan az élettanhoz képest, önálló a társadalomtudomány is a lélektanhoz viszonyítva. “Valahányszor társadalmi jelenséget közvetlenül pszichikai jelenség segítségével oldottak meg, biztosak lehetünk afelől, hogy a magyarázat hamis.” (1917. 132.) Ebben az autonóm társadalomtudományban autochton törvényeket is kell keresnünk: “Valamely társadalmi tényt meghatározó okot a megelőző társadalmi tények között kell keresnünk, és nem az egyéni öntudat állapotaiban.” (Uo. 139.)

Az autonóm társadalomtudományi felfogásban a társadalom megértésének két kiinduló mozzanata van:

1. Az objektivizmus. A szociológiának a társadalmi tényeket, és nem a róluk kialakult vélekedéseket kell vizsgálnia.

2. Ugyanakkor azonban a társadalmi tények reprezentációk, gondolati képződmények.

Az egyénhez képest a társadalmi tények tárgyszerűek. Kényszerítőek, dologszerűek (nem függnek akaratunktól s értelmezésünktől). “Első és alapvető törvény, hogy a társadalmi tényeket dolgoknak kell tekintenünk”, hangzik Durkheim módszertani alapvetésének tézise (1917, 24.). Ez a dologszerűség ugyanakkor együtt jár mind a tartalmat, mind a módszertant illető sajátos mentalizmussal. A társadalmi tények egy fontos csoportja ugyanis mentális természetű “Az egyéni lelkek csoportosulva, egymásba hatolva és egybeolvadva egy lénynek adnak életet, mondjuk pszichikai lénynek, de amely új nembe tartozó pszichikai egységet alkot.” (Uo. 131–132.)

Az egyén gondolkodását ebben a felfogásban a társadalmi reprezentációkhoz való hozzáférés magyarázza. Társadalmi reprezentációk, például a vallási szokások, vallási képzetek, messzemenően befolyásolnák individualisztikus döntéseinket is. Az öngyilkosságra vonatkozó híres elemzését sok évtized múlva így foglalja össze Raymond Aron: “Durkheim elméletét így lehet összegezni: az öngyilkosságok egyéni jelenségek, melyek okai lényegében társadalmiak.” (Aron 1967, 339.)

A későbbiek, elsősorban Sperber értelmezése szempontjából fontos kiemelnünk, milyen párhuzam van Durkheimnél elvi antipszichologizmusa ellenére az élettan-lélektan és a lélektan-szociológia viszony között. Ezt az összehasonlítást mutatja a 3. táblázat, mely főként Némedi 1996-ra támaszkodik

A kulcs mindkét helyen, mind agy és lélek, mind lélek és társadalom viszonyában egy nem reduktív és mintázatelvű felfogás lesz: ez feleltethető meg majd közel egy évszázaddal később a Sperber által kibontott járványtani felfogásnak. A magasabb szerveződés nem hoz be új entitásokat, törvényei az alacsonyabb szint mintázatának törvényei, de ennyiben autochtonak.

A durkheimiánus gondolkodásmód számára egyéni és társas reprezentációk között sajátos interakció van. Az egyéni reprezentációk, Kovács József gondolatai a társas reprezentációkból válogatnak, töltődnek fel, de azért az egyéni is létezik (lásd erről Némedi 1996). Hasonló gondolatmenetekben, vagyis az egyéni viselkedés távolhatásszerű közvetített determinációjának a magyarázatában a hetvenes évektől, elsősorban Serge Moscovici (1960, 2002), nálunk pedig László János (1999) munkáiban, újra előtérbe kerül a társadalmi reprezentáció elmélete. A továbbiakban két biologisztikus elméletet mutatok be. Ezek azonban nincsenek szükségszerű ellentétben azzal a felfogással, amit a szociálpszichológusok egy része, például László (1999) hirdet egyéni és szociális reprezentációk viszonyáról.

2-2-3. táblázat - Fiziológia és pszichológia viszonyának párhuzamai pszichológia és szociológia viszonyával Durkheim felfogásában

Viszonypár

Hagyományos felfogás

Új felfogás

Új tudomány helye

Élettan-lélektan

Fiziológiai redukcionizmus

Lelki az egyedi agyi folyamatok mintázata

Nem reduktív önálló lélektan

Lélektan- társadalom

Pszichologizmus

Társadalmi mintázat az egyéni jelenségek felett

Nem reduktív önálló szociológia


Két rivális átfogó elmélet a gondolatok terjedéséről

A mai kognitív tudomány egyik programadó kérdése tehát a reprezentációk megoszlásának alapkérdéseként is értelmezhető. Két versengő felfogás alakult ki erről: Dawkins (1986, 1989) jól ismert mémelmélete és a Dan Sperber (1984, 1987, 1994, 2000, 2001) által kifejtett reprezentációs epidemiológiai felfogás. Van néhány közös vonásuk, melyek elhelyezik őket mind a társadalomtudományi gondolkodásmódok palettáján, mind pedig a megismeréskutatás mai mezőnyében:

1. Az emberi gondolkodás repetitív elemeit hangsúlyozzák.

2. A gondolatterjedés a kiinduló kérdésük.

3. Biológiai metaforákat használnak a társadalmi jelenségek értelmezésére.

Az utolsó mozzanat, a biológiai metaforák használata azt eredményezi, hogy miközben ismétlődés- és hasonlósági hangsúlyú elméletet hirdetnek, nem a klasszikus szociologisztikus gondolkodásmódba illeszkednek. Alapvető gondolati mintájuk nem a reprezentációk felett gyakorolt társadalmi ellenőrzés, hanem fordított logika. Maga a társadalmi világ annak révén jön létre, hogy a reprezentációs rendszerek konzervatív terjedési mechanizmusokkal működnek. Ez a lényegében konzervatív, s ugyanakkor a társas integrációt biztosító mechanizmus azonban az ember biológiai természetének része lenne.

A mémkoncepció

A mémek Dawkins számára a kulturális replikáció egységei. Saját meghatározásában “a mém a kulturális öröklődés hipotetikus egysége, amely a génnel volna analógia, és aszerint szelektálódna, hogy milyen »fenotípusos« hatást gyakorol saját fennmaradására és replikációjára az adott kulturális környezet viszonyai között” (Dawkins 1989, 380.). A csacska dallamoktól a vallásos képzetekig s a tudományos gondolatokig sok minden idetartozhat. “A mém lehet egy dallam, egy gondolat, egy jelszó, ruhadivat, edények készítésének vagy boltívek építésének módja.” (Dawkins 1984, 241.) Fontos kiemelni, hogy Dawkins maga is a biológiát kiterjesztő felfogásnak tartja elméletét, s nem közvetlenül biológiai elméletnek. A mémkoncepciót kifejtő könyvében (Dawkins 1984, XI. fejezet) hangsúlyozza, hogy elégedetlen a kor szociobiológiai nézeteivel, amelyek a rokonszelekciós mechanizmusokkal közvetlen magyarázatot keresnek például a kulturális önzetlenségre. Neki egy hajlékonyabb mechanizmusra van szüksége a kultúra változatosságának és koherenciájának magyarázatához. Ennek lényege a replikatív modell kiterjesztése. “A mai ember evolúciójának megértéséhez először is félre kell dobnunk a géneket mint az evolúcióra vonatkozó elgondolásaink egyedüli alapját. Én lelkes darwinista vagyok, de azt hiszem, a darwinizmus túlságosan nagy elmélet ahhoz, hogy csak a génekre korlátozzuk alkalmazását. Az én tézisemben a gén csupán analógia.” (Dawkins 1986, 239.) Egy új replikátort kell keresnünk, s ez lesz a mém. A mémeknél, s ez világos utalás a bevett szociobiológiai érvelésre, “nem kell szokványos biológiai túlélési értékek után kutassunk olyan jellegek esetében, mint a vallás, a zene és a rituális tánc, ámbár lehetséges, hogy ilyenek is jelen vannak” (Dawkins 1996, 250.).

Érdemes megemlíteni, hogy Dawkins mémelméletével (eredetileg 1976-ban fejtette ezt ki) egy időben Csányi (1980, 1988) is hasonló felfogást fejtett ki, amikor a replikáció szintjeiről beszél, s a kultúrát az emberi idegrendszerben kialakult ideák csoportszintű replikációjaként értelmezi. Vagyis a replikációs gondolat kiterjesztése a kultúrára a hetvenes évek végének nemcsak Dawkinsnál érvényes gondolata.

Dawkins elmélete – a Csányiéhoz részben hasonlóan – feltételez egy sajátos emlékezetfelfogást is: a mém az agy “információtartalmának egységnyi része”, mely “az agyban fizikailag is jelen lévő tényező” (Dawkins 1989, 158.), éppen ezért különíthetjük el fenotípusától. Dennett (1998b) Dawkins nyomán, sajátos ironikus stílusában, azzal a gondolattal is eljátszik, hogy egy távoli jövőben a mémek és agyi folyamatok között típusazonossági viszonyt is meg lehet majd állapítani, vagyis bizonyos típusú agyi folyamatoknak bizonyos típusú ismétlődő gondolatok felelnének meg.

A lényeges mozzanat Dawkins gondolatmenetében tehát a replikáció. A genetikában Dawkins egész gondolati metaforájának provokatív lényege, hogy a szervezetek csak hordozói a géneknek: a természetes kiválasztás nem a szervezetekre, hanem a génekre irányul. Hasonló módon, a mémek hordozójának, az egyénnek ugyanúgy nem lenne kontrollja az agyát “megszálló” gondolatok felett, mint saját génjei felett sem. Maga a másolás egy közelebbről elemzetlen utánzási folyamat eredménye lenne: “A mémek úgy terjednek a mémkészletben, hogy agyból agyba költöznek egy olyan folyamat révén, melyet tág értelemben utánzásnak nevezhetünk.” (Dawkins 1984, 241.)

Ugyanakkor Dawkins is látja az analógia korlátait, másrészt azt, hogy az analógiát nem pusztán pontról pontra történő másolásként kell elképzelnünk, hanem ugyanolyan rendszerszintű hatásokat, az egyes lokuszokon folyó szelekciók kölcsönhatásait kell elképzelnünk, mint a darwini szelekcióban.

1. “A másolási folyamat a mémek esetében valószínűleg sokkal kevésbé precíz, mint a géneknél.” (Dawkins 1989, 126.)

2. “Elképzelhetők »lamarcki« oksági nyilak is.” Ez valódi eltérés, a klasszikus társadalomtudomány e tekintetben szokta szembeállítani a darwini és a “kulturális evolúciót”.

3. Továbbá a “mémre ható szelekcióban fontos szerepet játszanak azok az egyéb mémek, amelyek már többségben vannak a mémállományban” (Dawkins 1989, 161.). “A szelekció kedvez azoknak a mémeknek, melyek saját előnyükre használják ki kulturális környezetüket.” (Dawkins 1984, 249.) Ez a strukturális hatás tulajdonképpen megvan a darwini szelekcióban is. A mémek területén azt jelenti, amit a pszichológusok régóta a konzisztenciára és koherenciára törekvésként emlegetnek, ami egyaránt megvan kognitív mozzanatainkban s attitűdjeinkben (Hunyady 1976).

Az olvasóban azonnal felmerül, hogy itt pusztán naiv analógiakeresésről van-e szó, vagy egy komoly elméletről, amely mintegy a kultúrakutatás általános kerete lehetne. Az egyik kritikus mozzanat, hogy mennyire átfogó, mennyire mindenre kiterjedő az elmélet. A gén-mém analógia tetszetős, ha hirtelen kirobbanó divatok (mondjuk gyermekjáték- vagy felnőttjátékdivatok) jutnak eszünkbe. De vajon a terjedés így felfogott automatikus, kontrollálatlan, s főként mérlegeletlen felfogása áttehető-e minden tudásra, vagy a divattól eltérő rendszereknél nekünk mint mérlegelő egyéneknek s a mérlegelő közösségeknek nagyobb kontrollunk van-e az átvétel felett?

Ha komolyan vesszük az analógiát, az első kérdés az, hogy mi adja a mémeknél a szelekciós mozzanatot? Az egyik lehetőség az, hogy maga a mém, a gondolati elem megnöveli az őt hordozó egyedek szaporaságát. Ilyen például a sokszor emlegetett “sokasodjatok és szaporodjatok”-mém, mely a fenotípuson keresztül visszahat hordozói gyakoriságára. Ma azt mondanánk, a tartalomszolgáltatás természete megváltoztatja a populációs statisztikákat. Ez azonban ritka, s mint maga Dawkins is viccelődve elemzi, nem lenne például jó magyarázat a papi nőtlenség mémjére. Általánosságban a mémelmélet kénytelen lélektani tényezőkhöz fordulni a szelekciós magyarázatban (mely gondolatok maradnak fenn). “Az Isten-mém túlélési értéke a mémkészletben nagy lélektani vonzerejéből fakad. […] Itt a »túlélési érték« nem a gén értékét jelenti a génkészletben, hanem a mém értékét a mémkészletben.” (Dawkins 1984, 241.)

Néha azonban, veti fel Dawkins, szeretnénk tudni, miből fakad bizonyos mémeknek ez a nagy lélektani vonzereje? Hogyan lehet itt kivédeni a cirkuláris s magukat magyarázó érveléseket: “Vannak fennmaradó mémek. Ezek azért maradnak fenn, mert vonzóak.” Dawkins néha hajlamos arra, hogy az utánzás révén mintegy elszabadult folyamatnak tartsa a mémek replikatív jellegét. “Egy kulturális tulajdonság kifejlődhetett úgy, ahogy kifejlődött, egyszerűen azért, mert önmagára nézve előnyös.” (Dawkins 1998, 250.) Valójában mint számos genetikai és etológiai érvelésből, Dawkins érveléséből hiányzik a pszichológia, illetve az csak egy azonosítatlan kitöltetlen hely. Sperber koncepciójának egyik előnye vele szemben éppen az, hogy rámutat, milyen központi szerepe kell legyen az átfogó terjedési modellekben az átvevők pszichológiai jellegzetességeinek.

Érdemes kiemelni a replikatív mozzanat központi szerepét. Ha összevetjük a mémelméletet a Karl Popper (1972) és Donald Campbell (1988, 2001) kezdeményezte evolúciós ismeretelmélettel, ott azt látjuk, hogy az individualisztikus metaelméletnek megfelelően, a darwinizmus kultúrára, tudományra való kiterjesztéseiben a hangsúly nem a replikáción, hanem a szelekción van. A kitüntetett mozzanat a kultúrára nézve nem a gondolatok terjedésének kérdése volt, hanem az, hogy mindenütt a variáció-szelekció ciklus érvényesül, a darwini szelekciótól egészen a tudományos fejlődésig. Vagyis számukra nem a replikáció, hanem éppen a szelekció teremtette meg a közös nevezőt (Pléh 1994b).

Dawkins színvonalasabb követői, például Susanne Blackmore (1999), a mémelméletet úgy mutatják be, mint az egyetemes darwinizmus “mintapéldáját”, mint például és főként az evolúciós ismeretelméleti hagyomány örökösét. Ennek az újraértelmezésnek alapvető hangsúlya, hogy a mémátadás is az egyetemes darwinizmus esete, s éppen ezért Dawkins felfogásából azt a mozzanatot emeli ki, ami a gén alapú kulturális szelekció (az univerzális szociobiologizmus) ellen irányul. Blackmore egyéni hozzájárulása a Dawkins elindította gondolatmenethez az utánzás előtérbe állítása, mégpedig nem pusztán az egyedi tartalmak átvételét, hanem az egész “memetikai gépezet beindulását” illetően. Az utánzás volt az a mozzanat, ahol a memetikus szelekció és a biológiai szelekció érintkeztek. Olyan emberelődök választódtak ki, akik utánzásra voltak képesek. Ezzel azonban nem egy sajátos tartalom szelekciója jelent volna meg, hanem egy reprodukciós eljárásé. Az utánzó egyedek eredeti biológiai (genetikai) szelekciója teremtette volna meg a memetikai szelekció terepét vagy mezejét. Tulajdonképpen szép, az epigenetikus mozzanatokat is megengedő képet kapnánk itt. Maga az utánzás azonban sokkal mechanikusabb másolási eljárásként jelenítődik itt meg, mint azt a mai utánzáselméletek – például Tomasello (2002) – hirdetik, ahol is az utánzáselméletben a hangsúly nem a kopírozáson, hanem a modell szándékrendszerének azonosításán és átvételén van. Ugyanaz igaz a mechanizmusokra is. Campbell (1988, 2001) a James Mark Baldwin (1894) óta élő hagyománynak megfelelően azt hangsúlyozta már évtizedekkel ezelőtt, hogy maga az utánzás szelektív folyamat, s eredeti szerepe az volt, hogy lerövidítse a próba-szerencse tanulás ciklusait.

A kultúra mint fertőzési mintázat

A szokványos szociobiológiai felfogásban a kulturális evolúció forrása és ellenőrzője a biológiai evolúció, míg Dawkins felfogásában már megjelenik egy önálló kulturális szint. Ugyanakkor az utóbbi negyven év “belső reprezentációs” kutatásai ennek hatályát korlátozzák. “Egyik evolúciós megközelítés sem ad túl nagy helyet a kognitív mechanizmusoknak, melyek létét pusztán a kulturális jegyek többé-kevésbé autonóm kiválasztásának háttérfeltételeként kezelik.” (Sperber és Hirschfeld 1999, cxxii.) A reprezentációk járványtani elméletében, mely Dan Sperber (1994, 2001) jellegzetes alternatív elmélete, az alapvető hangsúly áttevődik a kognitív tényezőkre. “[Az egyének és a nyilvános világ közötti] átadás ilyen oksági láncaiban stabilizálódó mentális reprezentációk és nyilvános előadások típusait ismerjük fel kulturálisként.” (Sperber és Hirschfeld 1999, cxxii.)

A köznapi kommunikáció s a társadalomtudomány is tele van olyan hasonlatokkal, melyek a gondolatok terjedését betegségek terjedéséhez hasonlítják. Beszélünk “fertőző gondolatokról” vagy “futótűzként terjedő” hírekről. A múlt századi társadalomtudomány és a biológia is gyakran látott analógiát az élősdifertőzések és az emberi közösségek társadalmi problémái között. Ezek a hasonlatok azonban Pasteurtől és Zolától kezdve, mindig a negatív oldalt emelik ki: emberi bajok és fertőzések terjedésének rokonságát. Ez a negatív hasonlat ma is megvan. Baudrillard (2000) amikor a médiát kritizálja, vírushoz hasonlítja: “A média… továbbadja a vírust. Ő maga a vírus… a katasztrófákon, baleseteken, erőszakon stb. keresztül bűvöli el az embereket.” (Baudrillard 2000, 47.) Sperbernél azonban a fertőzésanalógia elveszíti negatív felhangjait: nála a járványtan a gondolatok terjedésének általános gondolati modellje lesz.

Sperber ugyanis nem a társadalmi betegségekből indul ki, hanem abból a 19. század végi szociális episztemológiai kérdésből, hogy hogyan lehetnek társadalmilag, nagy csoportokban érvényes gondolati mintázatok, miközben a társadalomnak magának nincsenek reprezentációkat hordozó egységei, nincs néplélek vagy csoportszellem, melyhez a társas szinten érvényesülő gondolatok hozzárendelhetőek lennének, csupán egyéni idegrendszerek vannak. Sperber számára ez a kiinduló (s mint láttuk, Durkheimre emlékeztető) kérdés. Az egyéni és társas reprezentációk viszonya hasonló a belgyógyászat és a járványtan kutatásának viszonyához: a fertőzés egyik oldalról a belgyógyászat tárgya, ugyanakkor a járványtan tanszékek megmutatják, milyen mintázatai is vannak a fertőzésnek. A társadalomtudományok, például az antropológia, a szociálpszichológia, a szociológia, vizsgálnák azt, hogy hogyan terjednek az egyén fejében körvonalazódott és keletkezett reprezentációk, vagy hogy mely reprezentációk lesznek népszerűek. Maguk a reprezentációk két materiális formában léteznek: mint mintázatok az egyéni idegrendszerben, s mint publikus, fizikailag megvalósult jelek. Emberközi tényezők, például a hatalom, a szeretet, a véleményirányítók befolyásolási paraméterei határozzák meg, hogy a reprezentációk melyik irányba terjednek, és mely reprezentációk válnak népszerűvé.

 

“Az emberi elme ugyanúgy érzékeny a kulturális reprezentációkra, ahogyan az emberi szervezet a betegségekre. […]

Nézzünk egy emberi csoportot. A csoport a reprezentációk sokkal nagyobb populációjának ad helyet. E reprezentációk egy részét egyetlen személy és csak néhány másodpercig dédelgeti. Másrészt a reprezentációk több nemzedéken keresztül az egész csoportban lakoznak. E két szélsőség között szűkebb vagy tágabb elterjedtségű reprezentációkkal találkozunk. Mikor kultúráról beszélünk, a széles körben elterjedt, hosszú ideig tartó reprezentációkra gondolunk. Nincs azonban valamiféle küszöb vagy korlát, melynek egyik oldalán a kulturális, a másikon pedig az egyéni reprezentációk volnának. A reprezentációk többé vagy kevésbé tartós megoszlást mutatnak, s ennek megfelelően többé vagy kevésbé kulturálisak. A kultúrát magyarázva a következő kérdésre keresünk magyarázatot: miért sikeresebbek bizonyos reprezentációk az emberi populációkban, miért »megragadóbbak«, mint mások?”

 
 -- Sperber 2001, 83.

Ennek a “keresésnek” adja meg a keretét Sperber számára a járványtani hasonlat.

 

“Ami a kórtan a fertőző betegségek járványtanához képest, ugyanannak kell lennie a gondolkodás-lélektannak a reprezentációk epidemiológiájához képest: azt várom, hogy a reprezentációk epidemiológiája, s ezzel a kulturális tények oksági magyarázata az egyik oldalon, a másik oldalon pedig a gondolkodáspszichológia részleges átfedésben és kölcsönös relevanciaviszonyban legyenek.”

 
 --Sperber 2001, 85.

Mindez, éppen azért, mert az elemzési szintekkel kapcsolatos, közelről érinti a redukcionizmus kérdését. Sperber úgy materialista, hogy közben nem redukcionista:

 

“Azon az elméleti szinten, amin jelenleg beszélgetünk, az antropológia és pszichológia viszony tárgyalása általában a redukcionizmus és a vele szembeállított antiredukcionizmus keretében történik. […] A redukcionisták számára a kulturális tények pszichológiai terminusokkal magyarázandó pszichológiai tények; az antiredukcionista számára a kulturális tények önálló valóságszinthez tartoznak, és egymáshoz viszonyítva kell magyaráznunk őket. Szerintem ebben az esetben sem a redukcionizmusnak, sem az antiredukcionizmusnak nincs sok értelme […], és a járványtani analógia plauzíbilisebb megközelítést nyújt.

Az epidemiológiai analógiával azt szeretném sugallni, hogy a pszichológia szükséges, de nem elégséges a kulturális jelenségek jellemzésére. A kulturális jelenségek a pszichológiai jelenségek ökológiai mintázatai. Nem egy autonóm valóságszintre tartoznak, ahogy azt az antiredukcionisták hirdetnék; nem is tartoznak viszont pusztán a pszichológiára, ahogy a redukcionisták hirdetnék.”

 
 -- Sperber 2001, 85–87.

Az epidemiológiai hasonlat keretében a társadalom élete kettős materialista attitűddel tanulmányozandó. A társadalomban reprezentációk cseréje zajlik: az egyéni reprezentációk publikusan megjelennek (pl. a beszédben), s így válnak társadalmi reprezentációvá, vagy ha Durkheimre emlékszünk, társadalmi ténnyé. Ezek azután újra egyéni reprezentációkká válnak, s így tovább. (A szociális reprezentáció mai elméleteinek tágabb kérdéskörére ebből a szempontból lásd László 1999.) Mindez azért kettős materializmus, mert az egyéni reprezentációk az idegrendszeri működés mintázatai, a társas reprezentációk, s ezzel maga a kultúra pedig a reprezentációk eloszlási mintázatai. Vagyis a szociálisreprezentáció-elméletek keretébe helyezve Sperber világosan mintázatelvű monista megoldást sugall. Ez a kettős materializmus megjelent már Csányi Vilmosnál is (Csányi 1988, 97.), amikor az ideákat (reprezentációkat) “populációszintű önálló fizikai entitásoknak” tartja.

Sperber mint afféle társadalomtudós jóval érzékenyebb a mechanizmusok sokrétűségének kérdésére, mint Dawkins. Eleve úgy hozza be az analógiát, hogy az módot fog adni az eltérő szerveződési módú reprezentációterjedési mechanizmusok számára.

 

“Az epidemiológiai analógia más szempontból is megfelelő. A különböző betegségek – például a malária, a tüdőrák vagy a vészes vérszegénység – eltérő mintázatokat követnek, és igencsak eltérő a magyarázatuk is. Vagyis, miközben van egy általános járványtani megközelítés, amit sajátos kérdések, eljárások és eszközök jellemeznek, nincs általános járványtani elmélet. Mindegyik betegségnél alkalmi elméletre van szükség, s bár az analógiák gyakoriak és sok mindent segítenek, nincs elvi korlátja annak, hogy a különböző esetek mennyire térhetnek el egymástól. Hasonló módon, az általános kultúraelmélet fogalma félrevezető. A különböző kulturális jelenségek – mondjuk a temetési szertartások, a mítoszok, a cserepezés és a színosztályozás – igen eltérő magyarázati modellek érvénye alá eshetnek. Az epidemiológiai analógia egy általános megközelítést sugall, azt, hogy milyen kérdéseket kell felvetni, milyen fogalmakat kell megkonstruálni.”

 
 -- Sperber 2001, 87.

Jellegzetes példa erre a sokrétűségre a tradicionális és modern társadalmakban érvényes terjedési mechanizmusok összevetése.

 

“A kulturális tények oksági magyarázatának kérdését úgy látom, mint ami szükségszerűen beilleszkedik a reprezentációk epidemiológiájába. Vannak kézenfekvő felszínes hasonlóságok. A reprezentációk például különböző módon lehetnek kulturálisak. Vannak köztük olyanok, melyek lassan terjednek a nemzedékek között. Ezeket nevezzük hagyománynak, s ezek hasonlítanak az endémiákhoz. Más reprezentációk, melyek a modern kultúrára jellemzők, igen gyorsan elterjednek egy egész populációban, élettartamuk azonban igen rövid, ezeket nevezzük divatoknak, s ezek hasonlítanak a járványokhoz.”

 
 -- Sperber 2001, 73.

A járványtani hasonlatnak vannak persze sántító mozzanatai is, amit maga Sperber is lát. A fertőző ágensek, például a baktériumok vagy vírusok lényegében változatlanok maradnak minden átadásnál. Sperber felfogása szerint azonban ez nem így van a reprezentációk terjedésénél. Minden átviteli alkalom aktív átalakításokat is jelent: a publikus és az egyéni reprezentációk kapcsolatára Sperber nem is használja szívesen a kommunikáció kifejezést. Szerinte itt minden alkalommal a fogadó szervezet saját rendszerének keretében történő újrakonstruálásról van szó. Ezzel kapcsolatos például a Sperber által javasolt kisszámú általános elv egyike:

 

“Szájhagyományon alapuló társadalmakban minden kulturális reprezentáció könnyen megjegyezhető; a nehezen megjegyezhető reprezentációkat elfeledik vagy könnyebben megjegyezhetőkké alakítják át ahhoz, hogy azok kulturális elterjedtségre tegyenek szert.”

 
 -- Sperber 2001, 205.

Ennek az újrakonstruálásnak persze vannak “beépített korlátai”. A chomskyiánus gondolkodásmódú Sperber nem egyszerűen a kognitív tényezőket hangsúlyozza – ezek teszik vonzóvá például a Piroska és a farkas standard változatait –, hanem azt, hogy a kognitív tényezők egy része az ember egyetemes biológiai felépítéséhez tartozik. Egyszerre jellemzi tehát a reprezentációk terjedési mintázatait az állandó átalakulás és a kognitív-biológiai alapú attraktorok megléte. Másrészt a korlátozó és irányító mozzanatok egy része ökológiai jellegű. A kultiváltság és a társadalom életében betöltött szerep meghatározó kereteket teremt a reprezentációk terjedésére. Mao kis piros könyve ugyan kognitív szempontból is egyszerű és könnyen asszimilálható, reprezentációinak terjedésében azonban döntőbb szerepet játszott a sajátos kulturális ökológia.

A két felfogás összehasonlítása

Bár a két felfogás nagyjából egyidős, a nyolcvanas évek elejéről származnak (Sperber első provokatív dolgozata 1982-ben jelent meg), közvetlen összevetésükre nemigen törekszenek. Mivel gondolatmenetük inspirációit tekintve eltérő eredetű – a genetika, illetve a társadalmi és a mentális világ ontológiai realitása –, ezért a gondolatmenetek iránya is eltérő. Összefoglalóan mutatja be eltéréseiket a 4. táblázat szembeállítás-sorozata.

2-2-4. táblázat - A mémelmélet és a fertőzéselmélet összevetése a reprezentációk terjedéséről

 

Mémelmélet

Fertőzéselmélet

Hangsúly

Statikus

Átadás

Variációk

Replikáció

Átalakítás

Ihletése

Genetika

Járványtan

Magyarázat

Egységes

Eseti

Társadalomtudomány

Marginális

Mintázatelvű

Célja

Analógia, zárójel

Kultúraelmélet


A mémelmélet lényegi vonása, mint láttuk, az a tézis, hogy a mémek olyanok, mint a gének, elsősorban a replikációra helyezve a hasonlítás során a hangsúlyt.

Ugyanakkor van benne egy alapvető absztrakt mozzanat is: akárcsak a gének, a mémek is virtuális entitások. Olyan a viszony közöttük és a tényleges viselkedés között, mint a genotípus és a fenotípus között. Ez teremti meg a lehetőséget a kultúra hajlékonyabb kezelésére. Ugyanakkor a nyitott kérdés az elméletben, ha már az analógiánál maradunk, a leszármazási sorok problémája: hogyan is örökítődnek át a mémek.

A terjedéselméletek alapvető kérdése, hogy milyen típusú tudások terjedésének elméletéről is van szó. Általában explicit, fogalmi jellegű, ha úgy tetszik, propozicionális tudásokra gondolunk mind a mémek, mind a reprezentációk terjedése kapcsán. Csakhogy a kultúra, jól tudjuk, nemcsak ilyen deklaratív explicit tudásokból áll, hanem emellett cselekvésmódokból és előírásokból is. Dawkins maga is látja ezt: “A mém lehet egy dallam, egy gondolat, egy jelszó, ruhadivat, edények készítésének vagy boltívek építésének módja.” (Dawkins 1984, 241.) Az 5. táblázat némi rendszerezést mutat arra nézve, hogy milyen tudásokról is lehetne itt egyáltalán szó.

2-2-5. táblázat - A terjedési elméletekben érintett különböző tudások

Tudástípus

Példa

Emlékezeti rendszer

Jellegzetes funkciója

Egyedi tudások

Zorán egy száma

Epizodikus tár

Felismerés

Kategorikus tudások

A citrom savanyú

Szemantikus tár

Besorolás, ítélet

Eljárások

Rántottasütés

Készségek, implicit

Cselekvésmód


Az első két tudásfajta a mai emlékezetkutatási terminológia szerint explicit jellegű, míg a harmadik implicit jellegű. Ez megkötéseket hordoz terjedési mechanizmusaikra nézve. Az explicit tudások tudatos reflexió tárgyát képezhetik, az implicitek nem. Ezért aztán az explicit tudások sokkal könnyebben adhatóak át viszonylag személytelen szervezett instruálás során (iskolai tanulás), illetve az egyedi tudások könnyen terjednek a mai kultúra tömegközlési módjaival. Ezek azok az “ideák”, amelyek Dennett (1998b) Popper (1972) felfogását is visszhangzó értelmezésében a mémeket az ember kulturális környezetét alakító és képező szimbólumvilág részeivé teszik. Ezzel szemben a készségjellegű tudások jellegzetes átadási módja mindig a tartós személyes kapcsolat. Mindez persze nem elég. A terjedés nemcsak tudásokra, hanem preferenciákra is vonatkozik. Nem egyszerűen slágercímeket és autómárkákat tudunk – bár emlékezzünk rá, milyen fontosak is ezek a korai serdülőkorban –, hanem ezekhez preferenciák is tartoznak.

Dawkins (1998) amikor az általános memetika lehetőségén ironizál, megpróbál látszólag mennyiségi, valójában minőségi korlátokat adni. Nem lehet mém egy bizonyos korlát alatti nagyságú ismétlődő egység, például két hangjegy. Úgy értelmezhetjük ezt, hogy a mém működési szintje a Dennett által központinak tartott intencionális cselekvés szintje: az lehet a mémszintű replikáció tárgya, amire szándékok vonatkozhatnak.

Sperber epidemiológiai elméletében az igazi nyitott kérdés a minőségi program megtöltése tartalommal. Annak konkretizálása, hogy mit is jelent az analógiának az a pontja, hogy miként az egyes betegségek is eltérően terjednek, eltérő reprezentációs típusok eltérő terjedési mintázatokat mutatnának. Ennek konkretizálása a jövő nagy feladata, már persze akkor, ha valóban működő integratív társadalomtudományi elméletté szeretne válni az epidemiológiai felfogás. Ehhez a kiragadott példák nem elégségesek. Nem elég annyit kimondani, hogy a divat más, mint a tudomány, s az megint más, mint a vallás. Olyan gondolkodásepidemiológiára van szükség, amely megteszi a visszafelé viszonyítást, elvégzi a tapasztalati társadalomtudományok tényanyagának átfogalmazását a rerprezentációterjedés terminusaiba.

Boyer (1994) konkrét alkalmazása érdekes ígéret ebből a szempontból: a vallási képzetek epidemiológiai elemzését végzi el. Koncepciójának lényege, hogy a vallások azáltal “fertőzőek”, azáltal terjednek s stabilizálódnak hatékonyan, hogy megsértik a személyekre (cselekvőkre), állatokra, növényekre, tárgyakra vonatkozó intuitív ontológiánk bizonyos aspektusait, míg másokat helyben hagynak. Ilyen sértés például, amikor a személy ontológiájában felfüggesztődik a fizikai és biológiai létező megkötés. Ezáltal a mi kultúránkra jellemző, spiritualizált istenképet kapjuk. Ha viszont növényekhez és állatokhoz is hozzárendelődik a személykritérium, akkor animisztikus vallásokat kapunk.

A 6. táblázat a terjedési módok ad hoc rendszerezésére mutat egy próbálkozást. Nem akar sem típusait tekintve kimerítő, sem igazán érvelő lenni. Azt próbálom megmutatni, hogy elvileg milyen típusok lehetnek elkülöníthetőek attól függően, hogy menynyire személyes az átadás, milyen típusú tudásokról van szó, s mennyire stabilak a rendszerek.

2-2-6. táblázat - Néhány jellegzetes terjedési mód a mai társadalomban

Terjedéstípus

Sebesség

Idő, személyi

Idő, generációs

Jellegzetesmód

Pletyka

Gyors

Rövid, néhány nap

Nem jut át

Személyes interakció, intimitásjelző

Divat

Gyors

Rövid, néhány év

Hosszú ciklusok

Médiaminták után ismerős tekintélyek

Készségek, eljárások

Lassú, több év

Életre szóló

Hosszú távú, több nemzedék

Mester-famulus viszony, intimitás és tekintély

Kulturális alapkészségek (olvasás, számolás stb.)

Lassú

Életre szóló

Évszázados tartamú (nyomtatás, internet)

Intézményes nevelés: személyek és könyvek

Életszokások

Lassú

Életre szól, nem meg-fordítható

Évtizedek alatt változik

Család és kortárscsoport

Vallás

Lassú, századok

Életre szóló, vagy majdnem

Hosszú távú, évezredek

Személyi és intézményi

Tudomány

Gyors

Készségoldal lassú, adatoldal gyors

Van évszázados “paradigma” és igen gyors empíria

Kritikus vonatkoztatási csoportok, lapok, könyvek


Világos például, hogy a szokványos értelemben vett divatok minden életterületen megjelennek, s olyan mintázatterjedéseket érintenek, ahol a racionális szűrésnek nincsen szerepe. Ugyanakkor sokan hiszünk abban, hogy ez nem mindenütt van így. A tudomány jellegzetesen olyan diskurzusvilágot teremt, ahol a racionalitás és a döntési kritériumok új, másodlagos szűrőket is beépítenek. A tudomány is terjed úgy, mint divat, mint szokás s így tovább, de hozzátartozik még valamilyen személytelennek tekintett döntési mechanizmus eszménye is. Ez persze azt is jelenti, hogy érvényességét tekintve a biologisztikus terjedéselméletek hozzákapcsolódnak ahhoz a kérdéshez is, hogy vajon van-e érdekmentes tudomány, s hogy mennyire komplex, egyszerre többféle, racionális és irracionális mozzanatokat és terjedési mechanizmusokat érint a modern tudomány. Kapcsolódik ez a köznapi és tudományos ismeret viszonyának klasszikus kérdéséhez is. A mi világunkban rendszerint jóindulatúan elosztjuk a tudásokat a laikus és a szakember közt. Meg vagyok elégedve azzal, hogy hozzávetőlegesen tudom, mi is az öröklés, s tudom azt, hogy vannak tudáshordozó autoritások, akik a részleteket ismerik. Ezek a viszonyok lehetnek persze másfélék is. Mint a mai társadalmi-egyéni reprezentációs átmenetekben oly központi szerepet játszó Moscovici-féle (1960) pszichoanalízis-vizsgálatok rámutattak, egy tudományos elmélet köznapi terjedése során átalakul. Ezek az átalakulások – ahogyan például az elmélet szerkezete leegyszerűsödik – persze nem véletlenszerűek, hanem értelmezhetőek a már említett kognitív és ökológiai korlátok segítségével. Az érdekes mozzanat azonban a reprezentációs és igazolási módok között váltva maga az átalakulás.

A terjedési elméletek további kidolgozandó oldala a propagáció önkorlátozásának kérdése. A terjedést valamiféle “elegünk van belőle”-mechanizmusok is befolyásolják. Olyan ez, mint a járványok kifulladása. Ennek a telítődési hatásnak vannak szervezeten belüli okai. A szatiációs jelenségek és az ingerkeresés, újdonságkeresés fontos korlátok itt. Mint Colin Martindale (1990) rámutat, a festészet, költészet, prózairodalom ciklikus “divatváltozásai” mögött efféle alkotói és befogadói közösségben is érvényesülő telítődési mechanizmusok működnek. Túl sok személyesség és ösztön alapú líra egy idő után saját megszűnéséhez és egy objektivistább és intellektuálisabb líra megjelenéséhez vezet. A mi szempontunkból mindez csak figyelmeztetés: nemcsak olyan biológiai és kognitív korlátok vannak, mint amilyeneket Sperber hangsúlyoz, s melyek preferenciákhoz vezetnek, hanem olyan mechanizmusok is, amelyek a terjedés belső korlátait adják meg.

Ebből a szempontból érdemes lenne szisztematikusan összevetni a terjedéselméletek egylépcsős reprezentációterjedési felfogását a fiatal Piaget elképzeléseivel, amelyeket szintén a szociális tudás és individuális tudás viszonyának keresése motivált (lásd Pléh 1999c). Piaget számára a társadalmi mozzanat Durkheim (1917) hangoztatta primátusának, a standard társadalomtudományi modellnek az értelmezése révén a központi kérdés az volt, hogy vajon a belső világ szociális levezetésében hol a racionalitás fogódzója, mi különbözteti meg a szocialitás korlátozó és konstruktív felfogását? Piaget (1933, 1965b, 1983a) azt hangsúlyozza, hogy a társas koordinációnak több formája van, melyek lényegében megfelelnek a Durkheim-féle mechanikus és az organikus szolidaritásnak. Az egyéni reprezentációk, melyek valahogyan bekerültek a fejünkbe, egy újabb, második horizontális ciklusban kapcsolatba kerülnek egymással. Ennek során a társas szerveződés és a gondolkodás szerveződése közt megfelelés lenne, amit a 7. táblázat mutat.

2-2-7. táblázat - Megfelelések a szociális szerveződés, társadalmi kontroll és a gondolkodási működések között Piaget (1965b, 1983a) értelmezésében

Szerveződés

Társadalmi alaptípus

Kontroll jellege

Gondolkodás

Autokratikus

Tekintély, vezérelv elfogadása, mechanikus szodaritás

Mechanikus, erőszak, konformizmus, reprezentációterjedés

Mágikus: tekintélyi koherencia, egocentrikus

Demokratikus

Együttműködés, perspektíva-összevetés, organikus szolidaritás

Érvelés, meggyőzés, logika, reflexió a reprezentációk felett

Racionális: koherencia következményekből, kritika a reprezentációk felett


A tekintélyelvű csoportszervezésnek (első sor) – mely lényegében a premodern társadalmaknak felel meg – a konformizmus és az egocentrizmus együttese felel meg. Itt a reprezentációk terjedésének és újra-összehangolásának is a társadalmi hiererchia az alapja, a reprezentációk nem válnak újragondolásunk tárgyaivá, míg a vélemények viszonylagosságát belátó demokratikus csoportszerveződésnek az érvelésen és bizonyításon alapuló racionalitás felel meg.

A racionalitás tehát társas viszonyok eredményeként mintegy konstrukciósan jönne létre, s ami a reprezentációkat illeti, azok szó szerint vételét vagy kritikai újraírását eredményezi. A kritikai újraírásban pedig döntő szerepe lenne reprezentációink szociális összevetésének.

A demokratikus koherencia, ami Piaget szerint is csak eszmény, s nem mindig valósul meg, abból származna, hogy a kölcsönösség és a koherenciára törekvés nem egyszerűen átvételekkel jönnek létre, a standard társadalomtudománynak megfelelően, instrukciós módon, hanem úgy, hogy reprezentációink érintkezésbe lépnek egymással, s ebből valami új keletkezik.

Tágabb értékelés

A terjedéselméletek egészében azzal az alapvető gonddal küzdenek, hogy vajon mennyire csak biológiai analógiák, s mennyire szeretnének valódi mechanizmuselméletek lenni. Számomra ebből a szempontból azért a fertőzési elmélet a vonzóbb, mert nemcsak bevallja metaforikus jellegét, hanem a kognitív mechanizmusok állandó kiemelésével ígéretet is ad arra, hogy kiterjeszthető egy valódi taxonomikus modellé. Ehhez azonban arra lenne szükség, hogy legalább esettanulmányok szintjén valóban alkalmazzák az elméletet. Ez még várat magára. Érvényes ez a kritika a sokkal népszerűbb mémelméletre is: sok jelszó, kevés valódi társadalomtudományi alkalmazás. Nem szabad felednünk azonban minden vitriolos kritika ellenére sem, hogy, mint Runciman (1999) is rámutat egy memetikai recenziójában, ezek a terjedéselméletek egy keskeny szorosban hajóznak. Egyik oldalról a tiszta szociobiológiai kiterjesztett génelméletek, a másik oldalról pedig a teremtéselméleteket is magukban foglaló kulturalizmusok fenyegetik őket. Analogikusságuk, harmadikutasságuk – megkérdőjelezhető heurisztikus értékük ellenére – komoly próbálkozások kultúra és evolúció nem triviális, mert nem redukcionista összekapcsolására.

A kulturális és biológiai fejlődést a 19. század evolucionizmusára adott reakcióként sokszor szoktuk szétválasztani. Ennek egy rokonszenvező, mert egy evolúciós episztemológustól származó összefoglalását mutatja a 8. táblázat.

A terjedéselméletek abba a típusba sorolódnak, mely inkább a hasonlóságot látja a kétféle replikáció között. Wispé és Thompson (1976) összefoglalták, hogy a mai evolúciós pszichológiai gondolkodás egyik előfutára, Campbell (1999, 2001) hirdette párhuzamoknak társadalmi és biológiai evolúció között milyen értelmezési változatai voltak, hogyan hangsúlyozták sokan a kulturális változás gyorsaságát és lamarcki természetét. Ezeket mutatja a 9. táblázat.

2-2-8. táblázat - A szervezeti és a kulturális evolúció viszonya (Wuketits 1990, 133. nyomán)

Szervezeti fejlődés

Kulturális fejlődés

Lassú folyamat

Gyors folyamat

Célra irányuló folyamat, célintenció nélkül

Célintencionalitású folyamat

Szerzett tulajdonságok nem öröklődnek

Szerzett tulajdonságok “öröklődnek”

Genetikai típusú információ

Intellektuális információ

Az információfeldolgozás testen belüli folytonossága (genetikai átadás)

Az információfeldolgozás testen kívüli folytonossága (értelmi átadás)

Számos faj létrejötte

Egy faj számos kultúrát eredményez

Nincs kölcsönzés származási vonalak között

Van kölcsönzés származási vonalak között


Hull (1982) mikor felveszi ezt a fonalat, rámutat, hogy a naiv szembeállítás valójában a biológiai folyamatok leegyszerűsített felfogásán alapult. Ezzel szemben nem igaz, hogy a biológiai osztályok (a fajok) mereven meghatározottak lennének. A fogalomalkotás szintjén mind a biológiai, mind a kulturális, például a tudományos kategóriák, dinamikusan változó, “történeti” kategóriák. Ami a változást illeti, a szaporodási közösségeknek például megfelelnek a tudományos kommunikációs közösségek. Az emberi közösségek ugyanúgy nem rögzített entitások, mint a biológiai fajok: ugyanúgy szétválhatnak például a kommunikáció megszűnése esetén, mint ahogy a fajok divergálnak. Ami pedig a szándékosságot illeti, mind Hull elgondolása, mind a terjedéselméletek Dennett (1998a) felfogásával vannak összhangban: mi, emberi lények az intencionális értelmezési elvvel élünk, de ennek nem szabad azt az illúziót keltenie bennünk, hogy a világban is célokság érvényes. Mint egy provokatív című Dennett-cikk kiemeli, e tekintetben nincs különbség az evolúció, egymás értelmezése, a kulturális objektumok, például az irodalmi művek és az ember alkotta tárgyak értelmezése között. Felvehetünk minddel kapcsolatban egy intencionális értelmezési stratégiát, de ezt nem szabad szubsztanciálisan értelmeznünk, hanem csak úgy, mint a mi értelmező eljárásunkat. Vagyis e tekintetben nincsen eltérés biológia és kultúra között.

2-2-9. táblázat - Biológiai evolúció és kulturális evolúció közötti eltérések hangsúlyozása és kritikájuk Hull (1982) nyomán

Szembeállítás

Biológiai evolúció

Kulturális evolúció

Hull bírálata

Osztályhatárok

Biológiai merev

Laza határú, életlenebb fogalmak

A faj is dinamikus fogalom

Változás menete

Darwini: szelekciós

Lamarcki: instrukciós

Tervezett kapcsolat, instrukció nem mindenható

Teleológia

Nincs cél

Célirányos folyamatok

A kultúra véletlenszerű is


Mind Dawkins, mind Sperber valójában ezt a folytonossági gondolatmenetet folytatják, redukció nélkül. Valami olyasmit sugallnak, hogy minden komplex hierarchikus rendszerben tipikus mechanizmusok vannak nemcsak a vertikális integrációra, hanem a horizontálisra is (ez felelne meg a terjedésnek), s ennek elveit minden szinten használhatjuk. Ez olyan tudományos optimizmus, ami a felvilágosodás örökösévé teszi őket. Ugyanakkor egy szempontból meglehetősen pesszimista képet sugallnak. Mindkét elmélet alapvetően az ismétlődést hangsúlyozó felfogásokhoz tartozik, melyek a kultúrában is az önismétlést emelik ki. Ahogy Dennett (1998b, 373.) fogalmaz, azt sugallják, hogy “agyam egyfajta trágyahalom, melyben más emberek gondolatcsírái új életre kapnak… [az elmélet] megfoszt engem elmém szerzői és kritikusi jelentőségétől”. Sőt megkapjuk a Dawkins-féle géngépezet kulturális analógját is: a tudós pusztán egy módja annak, ahogy egy könyvtár másik könyvtárat hoz létre.

Külön kiegészítés szükséges annak meghaladására, hogy a különböző módon a fejünkbe került reprezentációkat ismételjük csupán. Az újítás belső forrásaira is vannak persze kognitív elméletek. Ezek mint kiegészítések hozzájárulhatnak az ismétlési elméletek hihetőbbé tételéhez. A legérdekesebbek közöttük a határok átlépését emelik ki. Bartlett (1958) számos esettanulmánnyal alátámasztott elmélete szerint a tudományos eredetiség forrása mindig a határok átlépése, az átfogó koncepciók vagy hagyományok közötti lépkedés. Julesz Béla (2000) hasonló módon azt emeli ki, hogy a tudományos kétnyelvűség milyen konstruktív szerepet játszik az újításban. Azt remélem, hogy dolgozatom, mely a mai biologisztikus gondolkodásmódot próbálta meg hozzákapcsolni a társadalmi magyarázat hagyományos kérdéseihez, másokat elindít a határok ilyen termékeny átlépése felé.



[2] Előadás a VIII. MAKOG (Magyar Kognitív Tudományi) Kongresszuson, Szeged, 2000. február 4. Szeretném megköszönni Csibra Gergely értékes kommentárjait, valamint László János tanácsait Sperber felfogása és az ökológiai szempont kapcsolatáról. A 2000. tavaszi félévben szemináriumot tartottam a Szegedi Tudományegyetemen a gondolatok terjedési mechanizmusairól. Sokat köszönhetek a tanítványaimmal itt folytatott beszélgetéseknek. A dolgozat kifejtettebb angol változata: Pléh 2003.