Ugrás a tartalomhoz

Modern metafizika

Huoranszki Ferenc

Osiris Kiadó

9. fejezet - VIII. SZABAD AKARAT

9. fejezet - VIII. SZABAD AKARAT

Mint azt a természeti törvények és a kauzalitás kapcsán már említettük, a metafizika egyik alapvető kérdése, hogy honnan származik a természeti jelenségekben megnyilvánuló rend. A kauzalitás és a természeti törvények elemzése arra szolgált, hogy lássuk, milyen metafizikai problémák merülnek fel az események rendjének (tudományos és mindennapi) megértése során. A világ azonban nemcsak eseményekből áll, hanem emberi cselekedetekből is.

Természetesen a cselekedetek is események. De az események egy nagyon speciális fajtája. Amikor a napfogyatkozást, egy lavinát vagy egy vulkánkitörést magyarázunk, akkor (többek között) e jelenségek okait kutatjuk, valamint azokat a természeti törvényeket, amelyek ismerete sok esetben elengedhetetlen az okok azonosításához. Amikor viszont azt akarjuk megérteni, miért tette valaki ezt vagy azt, akkor az illető indokaira vagyunk kíváncsiak. Mást szeretnénk tehát tudni olyankor, amikor azt kérdezzük, miért történt valami, és megint mást, amikor azt kérdezzük, miért tett valaki ezt vagy azt. Így bár az emberi cselekedetek vagy legalábbis azoknak egy jelentős része, fizikailag leírható esemény is, nyilvánvaló, hogy egy bizonyos értelemben több vagy más, mint egy fizikai esemény: olyan esemény, amelyhez indokok társulnak.

A filozófiának ma már van egy külön ága, amely kizárólag azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy miként magyarázható az események, a cselekedetek és az indokok viszonya. A filozófia ezen ágát cselekvéselméletnek hívjuk. Jelen könyvben természetesen nem célunk, hogy a cselekvéselmélet problémáiban elmélyedjünk. Ahhoz, hogy a szabad akarattal kapcsolatos metafizikai kérdést megértsük, mindössze a következő két problémát kell megemlítenünk. A vita valamennyi résztvevője egyetért abban, hogy a cselekedeteket, vagy legalábbis azok egy jelentős részét, az különbözteti meg a puszta természeti eseményektől, hogy a cselekedeteket indokok alapján hajtjuk végre. Van azonban két olyan kérdés, amely további vizsgálatot igényel. Egyrészt, hogy mit jelent “indokok alapján” cselekedni? Vajon az indokok okai-e a viselkedésnek, és ha igen, vajon ugyanabban az értelemben okok-e, mint ahogyan az egyik természeti jelenség oka lehet a másiknak? Másodszor, hogyan magyarázhatjuk az indokok létrejöttét? Vajon az indokokat más indokok “hozzák létre”, vagy nem indok jellegű események okozzák?

Mindenekelőtt tisztáznunk kell, mit értünk itt az indok fogalmán. Akkor mondjuk, hogy egy cselekedet indokok alapján történik, ha megfontolás és tudatos választás előzi meg. Ez a megfontolás és tudatos választás néha hosszú időt vesz igénybe, mint mikor azon morfondírozik valaki, hogy hova menjen nyaralni, vagy amikor azon vívódik, milyen pályát válasszon. De az is lehet, hogy a döntés csak egy pillanatig tart, mint amikor írás közben eldöntjük, hogy egy mondat végén új bekezdést kezdünk-e vagy sem. Mindnyájan úgy érezzük, hogy cselekedeteink egy jó része ilyen tudatos döntésen alapul.

A tudatos döntésen alapuló cselekvésnek azonban van egy további jellegzetessége is. Bizonyos tudatos döntések alatt és után úgy érezzük, hogy cselekedhettünk volna másképp, mint ahogyan valójában cselekedtünk. Ha ijedtünkben összerándulunk, akkor úgy érezzük, ez ügyben nem volt mit tennünk. De nem is mondanánk azt, hogy adott körülmények között lehetséges lett volna, hogy ne ránduljunk össze. Ha azonban tudatos döntés alapján cselekszünk, akkor úgy érezzük, képesek lettünk volna arra, azaz lehetőségünk volt rá, hogy másképp cselekedjünk. Azt a sajátos képességet, amely a döntéseket és bizonyos cselekedeteket jellemez, hívjuk hagyományosan “akaratnak”. Az akarat az a sajátos képesség, amely a megfontolások és a cselekvés közt közvetít. A szabad akarat metafizikai problémája mármost abban áll, hogy miként egyeztethető össze ez a sajátos képesség az események kauzális vagy nomikus (természeti törvények által meghatározott) rendjével.

1. Az akarat

Egyes filozófusok szerint azonban a szabad akarat metafizikai problémája egyszerűen nem létezik, mégpedig azért nem, mert az akarat hagyományos filozófiai fogalma értelmetlen. Erre először is azt kell válaszolnunk, hogy egy terminus használatával kapcsolatos nehézségek nem feltétlenül a metafizikai problémát teszik értelmetlenné, hanem csak arra mutatnak rá, hogy esetleg bizonyos kontextusban helytelenül használjuk. Mint látni fogjuk, ugyanaz a metafizikai probléma, amit hagyományosan a szabad akarat problémájaként szoktak emlegetni, megfogalmazható a szabad döntés vagy elhatározás problémájaként is. Azt pedig kevesen fogadnák el, hogy a döntés fogalmát is értelmetlennek nevezzük, mivel, mint láttuk, a cselekvés fogalma feltételezi, hogy a viselkedéshez indokokat társítunk, az indokokat pedig általában a tudatos döntés fogalmához kapcsoljuk. Érdemes azonban alaposabban végiggondolni, mennyire meggyőzőek azok az érvek, amelyek azt kívánják bizonyítani, hogy az akarat “metafizikai” fogalma értelmetlen.

A legnevezetesebb érvek az akarat fogalmának értelmetlensége mellett Gilbert Ryle-tól származnak.[169] Vajon szükséges-e a cselekedetek magyarázatához feltételeznünk, hogy a cselekvő rendelkezik az akarat képességével? Először is, hogyan azonosíthatjuk azt “az akaratot”, ami cselekvésre késztet? Mondjuk, egy könyvet akarok írni a metafizikáról. Egészen pontosan mikor akarom? Mikor azon gondolkodom, hogy milyen legyen a szerkezete? Mielőtt leütöm az első billentyűt? Miközben írom? Miközben írom, csak egy akaratom van, vagy fejezetenként külön akarataim? Ahhoz, hogy a könyvet megírjam, számos billentyűt kell leütnöm a számítógép billentyűzetén. Minden leütéshez egy külön akarat kell? Ha igen, hogy viszonyulnak ezek az akaratok a könyvírás akarásához? Ryle szerint ezek a kérdések megválaszolhatatlanok.

De van az akarat fogalmával egy súlyosabb probléma is. Tegyük föl, mondja Ryle, hogy valóban szükség van az “akaratra”, amely közvetít a tudatos elhatározás és a cselekvés végrehajtása közt. Mármost mi magyarázza, hogy a cselekvést meg akarom tenni? Nyilván az akaratnak is kell, hogy oka legyen. Ez pedig semmi más nem lehet, mint hogy akarjam akarni a cselekvés végrehajtását. De mi magyarázza, hogy akarom akarni? Csakis egy további akarat, és így tovább a végtelenségig. Az érv szerint tehát, ha valóban létezne, az akarat “képessége” nemhogy elősegítené, éppenséggel lehetetlenné tenné, hogy eljussunk az elhatározástól a tényleges, fizikai eseményként leírható cselekvésig; mivel nem egy, hanem végtelenül sok “akarásra” lenne szükség ahhoz, hogy bármely cselekedetet végrehajthassunk.

A fenti érvekből mármost Ryle azt a következtetést vonja le, hogy az akarat mint közvetítő az elhatározás és cselekvés közt, olyan elmeszülemény, amelyre semmi szükségünk a cselekvés magyarázatakor. Ehhez képest elég meglepő, milyen könnyedséggel vagyunk képesek az akarat fogalmának alkalmazására. Ha valamit szeretne, már a kisgyerek is azt üvölti “Akarom”. Valószínűtlen, hogy ennyi metafizikai ábrándoktól félrevezetett ember kószálna a világban. Sokkal valószínűbb, hogy valami félreértés van itt az akarat fogalmának Ryle-féle elemzésével.

Először is érdemes megjegyezni, hogy ami az akarat szabadságának klasszikus problémáját illeti, semmi nem múlik azon, elfogadjuk-e vagy sem, hogy létezik olyan lelki képesség, amelyet hagyományosan akaratnak nevezünk. Ryle-nak minden bizonnyal igaza van abban, hogy a hagyományos filozófiai elképzelés szerint az akarat az a mentális esemény, amelyik összeköti a cselekvés melletti döntést a fizikai értelemben vett cselekvéssel. Hogy ez miért van így, arra később még visszatérünk. (Bár érdemes megjegyeznünk, hogy az akarat szerepe nem csak erre korlátozódik. A hagyományos elképzelés szerint az akaratnak szerepe van a mentális diszpozíciók strukturálásában is. Ezzel az elsősorban ismeretelméleti problémákat érintő kérdéssel most nem foglalkozunk.) Csakhogy ahhoz, hogy az akarat szabadságával kapcsolatos metafizikai problémát értelmezzük, meglepő módon, nem kell az akarat képességére hivatkoznunk. A metafizikai problémát ugyanis a “szabadság”, és nem az akarat fogalma jelenti.

Az akarat fogalma csupán arra szolgál, hogy segítségével megkülönböztethessünk két szabadságra vonatkozó kérdést. Az egyik a cselekvés külső feltételeire, a másik a belső feltételekre vonatkozik. Senki nem dönthet úgy, hogy átugorja a La Manche csatornát, mivel senki nem tehet olyasmit, amire fizikailag képtelen. De a lehetséges cselekedetek körét nemcsak az egyén fizikai állapotai, hanem környezete is befolyásolhatja. Ha valakit bezárnak egy szobába, akkor nem áll szabadságában elhagyni a szobát. Ezért ha tudja, hogy a szoba be van zárva, nem dönthet úgy, hogy elhagyja a szobát. Senki nem dönthet úgy, hogy olyasmit tesz, amit az adott környezetben lehetetlen végrehajtani. De ha van a szobában egy szék, az illető eldöntheti, hogy leül rá, vagy állva marad. Az “akarat” szabadsága tehát az a szabadság, amely a lehetséges cselekedetek közti választás kapcsán merül fel. A cselekvés szabadsága pedig arra vonatkozik, hogy adott helyzetben a cselekvőnek fizikailag és társadalmilag milyen cselekvési lehetőségei vannak.

A fenti példa azt látszik bizonyítani, hogy a cselekvés szabadsága szükséges, de nem elégséges feltétele az akarat szabadságának. Ez azonban nincs így. Vannak olyan esetek is, amikor a cselekvést nem neveznénk szabadnak, mégsem mondanánk, hogy valaki nem szabad akaratából döntött úgy, ahogy. Tegyük föl, hogy egy bankrabló lekötözi a kirabolt bank pénztárosát, majd elviszi a kasszából a pénzt. Ebben az esetben a pénztáros nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kassza tartalmát. Egy másik esetben a bankrabló a pénztáros fejének szegezett pisztollyal azt követeli, hogy az nyissa ki a kasszát és adja oda a pénzt. Természetesen sem jogi, sem erkölcsi értelemben nem állítanánk, hogy a pénztáros szabadon cselekedett. De nem áll az, hogy nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kulcsot. Ha akarta volna, mert (bármilyen okból, nem fél a haláltól), lehetősége lett volna arra, hogy nemet mondjon.

E példákból tehát az következik, hogy a cselekvés szabadsága se nem szükséges, se nem elégséges feltétele annak, amit általában az akarat szabadságának szokás nevezni. De ha valaki kifogásolja az “akarat” kifejezést, akkor talán beszélhetünk egyszerűen a döntés szabadságáról. Ebben az esetben nem kell feltételeznünk, hogy valamilyen “közvetítőre” van szükség a döntés és a végrehajtott cselekvés közt. Nem azt mondjuk tehát, hogy valaki megtehetett volna valamit, ha akarta volna, hanem hogy megtehette volna, ha így vagy úgy döntött volna. Azt a kérdést, hogy a döntés szabadsága miként illeszkedik a természeti események kauzális rendjébe, semmivel sem könnyebb megválaszolni, mint azt, hogy miként lehetséges szabad akarat.

Visszatérve mármost Ryle érveihez, szerinte az akarat filozófiai fogalma a szándékos vagy önkéntes cselekvés fogalmának helytelen filozófiai értelmezéséből származik. Az akarat egyszerűen egy cselekedet önkéntességének jellegzetessége, annyiban, és csakis annyiban, amennyiben egy cselekedet a felelősségre vonás tárgya lehet.

A legmindennapibb használatukban, az “önkéntes”-t és az “önkéntelen”-t egészen kevés és csekély eltéréssel olyan cselekedetekre alkalmazzuk, amelyeket az illetőnek nem szabadna megtennie. Csak akkor vitatjuk, hogy egy személy egy bizonyos cselekedetet önként tett-e, vagy sem, amikor úgy tűnik, hogy a cselekedet az ő hibája volt.[170]

Hasonlóképpen, a mindennapi életben csak akkor vetjük fel a felelősség kérdését, ha valakit jogosan vagy jogtalanul megvádolnak valamilyen bűnnel.

Ebben a normális használatban tehát abszurd dolog arról vitatkozni, hogy a kielégítő, a kifogástalan vagy a bámulatos teljesítmények önkéntesek-e vagy önkéntelenek.[171]

Az akarat mindennapi (tehát értelmes) fogalmát mármost a szándék melletti kitartás fogalma segítségével érthetjük meg.

Az akaraterő az a hajlam, amelynek kifejtése a feladatok melletti kitartásban áll; azaz abban, hogy az illetőt nem lehet elrettenteni vagy eltéríteni a feladatoktól.[172]

Ryle-nak alighanem igaza van abban, hogy a szándékosság kérdése általában a felelősségre vonás során merül föl, mint ahogyan abban is, hogy az “akarat” fogalmára a hétköznapi használatban elsősorban az akaraterő, illetve az akaratgyengeség kapcsán hivatkozunk. Mindebből azonban nem következik, hogy értelmetlen lenne más esetben is szándékosságról beszélni, s hogy az akarat fogalmának ne lenne szerepe egy cselekvés szándékolt voltának megértésében.

Abból ugyanis, hogy a szándékosságot általában akkor firtatjuk, amikor valaki hibát követ el, nem következik, hogy a szándékosság (vagy önkéntesség) ne lenne minden cselekvés szükséges feltétele. Egy példával jól érzékeltethető, miért. Amikor azt kérdezzük, hogy valaki túlélt-e egy veszélyes kalandot, nem vagyunk kíváncsiak arra, hogy vajon minden percben vett-e levegőt. Sőt nevetségesnek tartanánk egy olyan elbeszélést, amelyet állandóan annak hangsúlyozása tarkít, hogy valaki, miután ezt vagy azt tette, levegőt vett. Vannak azonban olyan esetek, amikor a kaland elbeszéléséhez igenis fontos a levegő említése: mondjuk, ha hegymászó- vagy búvárkalandról van szó. Vajon állíthatnánk-e ennek alapján, hogy a levegővétel csak akkor szükséges feltétele egy kaland túlélésének, amikor “hétköznapi elbeszéléseink során” említést kell tennünk róla? Nyilván nem. Hasonló módon, abból, hogy egy cselekedet önkéntes jellegének kérdése csak bizonyos kontextusban érdekes, nem következik, hogy az önkéntesség ne lenne minden cselekvés szükséges feltétele. Ugyanez áll az akarat fogalmára is. Abból, hogy az akarat fogalma elsősorban akkor merül föl, amikor egy cselekedet végrehajtása különleges akaraterőt követel meg, nem következik, hogy az akarat ne lenne szükséges feltétele valamennyi cselekedetnek.

De mi a helyzet azokkal az ellenvetésekkel, amelyek azt próbálják bizonyítani, hogy az akarat fogalma értelmetlen, ha olyan pusztán mentális cselekedetet értünk rajta, amely a fizikailag megnyilvánuló cselekedet végrehajtásának elengedhetetlen feltétele? Az egyik ellenvetés szerint, mint emlékszünk, a cselekedetet meghatározó akarat azonosíthatatlan, mivel lehetetlen megmondani, mikor akarunk valamit. Ezzel kapcsolatban a következőket kell megjegyeznünk. Az akaratot, mint sok más tudatállapotot, kétféleképpen értelmezhetjük. Az egyik értelmezés során az akaratot egy sajátos diszpozíciónak tekinthetjük, amely mindaddig fennáll, amíg a szándékolt cselekedetet meg nem tettük; valahogy úgy, ahogy valami egészen addig a pillanatig törékeny, míg össze nem törik. Ha így értjük, természetesen értelmetlen föltenni azt a kérdést, hogy mikor akart valaki valamit; éppúgy, ahogy értelmetlen azt firtatni, hogy mikor törékeny az üveg, vagy hogy mikor hiszi valaki azt, hogy a zebra csíkos.

Ámde az akarat fogalmát másképp is használhatjuk; sőt mi több, az akaratgyengeség eseteinek magyarázatakor pontosan így is használjuk. Ha akaratgyengeségből nem tesz meg valaki valamit, akkor azt mondjuk, hogy bár már úgy döntött, hogy egy adott cselekedet végrehajtása helyes, mégis amikor eljön a cselekvés végrehajtásának ideje, annak ellenére tesz. Ezért világos, hogy a mentális eseményként értelmezett “akarás” mikor történik azokban az esetben, amikor az illető végre is hajtja a cselekedetet: akkor, amikor végrehajtja. Ha az akaratot, mint mentális eseményt a cselekvés szükséges feltételének tekintjük, nincs semmi nehézség abban, hogy megértsük, mikor akar valaki valamit: akkor, amikor cselekszik.

E megoldás ellen vethető persze, hogy feltételezi: az akarat fogalmát két különböző értelemben is használjuk. Az “akarat” néha diszpozíciót, máskor meg eseményt jelölt. Valójában azonban nincs abban semmi különös, hogy az akarat fogalmát mindkét értelemben használhatjuk. Sok más mentális jelenségre utaló terminusra igaz ugyanez.[173] Az emlékezet például nyilvánvalóan egy bizonyos diszpozícióra utal, arra a képességre ugyanis, hogy fel tudunk idézni valamit, amit ismerünk, vagy amit egyszer tapasztaltunk. Amikor viszont hirtelen nem emlékszünk valaki nevére, akkor nyilván nem egy diszpozíció “tűnt el” (hiszen később eszünkbe juthat a név), csak egy mentális esemény nem történik meg. (Azt is érdemes megjegyezni, hogy a legtöbbször azokban az esetekben utalunk az emlékezésre mint eseményre, amikor emlékezetünk kudarcot vall. Tehát nem csak az akarat jellegzetessége, hogy általában a sikertelenség magyarázatakor hivatkozunk rá.)

Mint láttuk azonban, Ryle-nak van egy másik ellenvetése is az akarat fogalmának filozófiai használatával szemben. Amennyiben az akaratot a cselekvés szükséges feltételének tartjuk, azt is meg kellene tudnunk magyarázni, hogy miért akarunk valamit, amit egy másik, “magasabb rendű akarat” bevezetésével tehetünk csak meg, ezért bármely cselekedet végrehajtása végtelen sok “akarást” követel meg. Ez az érv nyilvánvalóan csak akkor állja meg a helyét, ha arra a kérdésre, miért akart valaki valamit megtenni, csak egy újabb akarat bevezetésével válaszolhatnánk. De ez nincs feltétlenül így. Hiszen miért ne mondhatnánk, hogy valami más okozta azt, hogy valaki akar valamit, pontosan úgy, ahogyan az események bekövetkezésének szükséges feltételeivel kapcsolatban is feltehetjük azt a kérdést, milyen más események voltak szükségesek ahhoz, hogy az adott feltételek fennálljanak? (Mint emlékszünk rá, ez volt az okság feltételekkel történő elemzésével kapcsolatos egyik fő nehézség: vajon hogyan kerülhetjük el, hogy egy esemény okának tekintsünk minden más megelőző eseményt?)

Ennek a kérdésnek a megválaszolása azonban már az akarat szabadságának metafizikai problémájához vezet bennünket. A kérdés a következő. Tegyük föl: valóban szükséges feltétele egy cselekedet végrehajtásának, hogy az illető akarja a cselekedet végrehajtását. Ha az “akarás” maga valami olyasmi, amit a cselekvő nem akart, akkor az adott cselekedet nem szabad. Ha viszont az “akarás” feltétele egy másik “akarás”, akkor eljutunk a Ryle-féle végtelen sorozathoz: a cselekvés föltétele az akaratok végtelen sorozata kellene, hogy legyen. Kétségtelen, hogy ez a szabad akarattal kapcsolatos egyik legmélyebb metafizikai probléma. Arra, hogy vajon megválaszolható-e, később még visszatérünk. Előbb azonban meg kell vizsgálnunk azokat az érveket, amelyek azt próbálják bizonyítani, hogy még ha az akarat fogalma talán nem is értelmetlen, a szabad akarat fogalma mindenképpen az.



[169] Descartes 1637, 83.

[170] Descartes 1644, 51.

[171] Nagel 1986, 13–27.

[172] További részletes példákkal szolgál Chalmers 1996, 4–11.

[173] Leibniz 1986, 310.