Ugrás a tartalomhoz

Modern metafizika

Huoranszki Ferenc

Osiris Kiadó

9. személyes azonosság

9. személyes azonosság

Kafka Átváltozás című novellájának főhőse, Gregor Samsa egy reggel arra ébredt, hogy bogárrá változott. Apuleius Aranyszamarának főhőse arra kéri barátnőjét, hogy változtassa őt madárrá, de balszerencséjére szamár lesz belőle. Samsa sorsa átváltozásával megpecsételődött. De Gregor Samsa ezzel nem szűnt meg Gregor Samsának lenni, bár kétségtelen, hogy családtagjai az idő múlásával egyre kevésbé voltak képesek elfogadni, hogy a bogár a szomszéd szobában valóban az ő rokonuk. Apuleius szamara sok hányattatás után ismét emberalakot ölt. De a két időpont között az a valami, amiről azt állítjuk: ugyanaz a személy, szamár volt (vagy “szamáralakban létezett”).

Ezekben a helyzetekben az a meglepő, hogy feltűnően könnyen el tudjuk képzelni őket. Nem okoz problémát annak megértése, hogy a szereplők hogyan őrizhették meg azonosságukat valamilyen radikális fizikai változás után. Gregor Samsa és Apuleius szamarának példája azt látszik bizonyítani, hogy egyáltalán nem tartjuk elképzelhetetlennek, hogy tökéletesen különböző fizikai tulajdonságok kapcsolódjanak ugyanazokhoz a személyekhez. Ez erős érvnek tűnik a dualizmus mellett. Vajon nem arra a következtetésre kell-e jutnunk, hogy léteznek olyan lelki partikulárék, amelyek különböző fizikai partikulárékba “költözhetnek”, és valójában e “lelki szubsztanciák” azonossága biztosítja a személyek azonosságát? Vajon nem azért tudjuk e történeteket oly könnyen követni, mert úgy gondoljuk, a személyiség lényege lelki jellegű? Nem ez teszi lehetővé, hogy ugyanaz a személy egy numerikusan különböző testbe, vagy akár egy egészen más típusú testbe költözhessék? Vagy azt, hogy (Locke példáját felidézve) két személy netán “testet cseréljen”, például a foltozóvarga a királyfi testébe költözzék, és fordítva?[165] Hogy egy efféle “testcsere” oly könnyen elképzelhető, azt sugallja, hogy a személyeket nem fizikai tulajdonságaik, hanem a “lelki szubsztanciájuk” alapján azonosítjuk.

A személyek azonossága, mint a példákból érzékelhető, és amint azt a következőkben még részletesebben is tárgyaljuk, valóban különös metafizikai probléma. De önmagában az a tény, hogy egy személy azonosságát függetlennek gondoljuk azon test azonosságától, amelyben “éppen tartózkodik”, még nem igazolja a dualizmus elfogadását. Először is, amint arra már Locke felhívta a figyelmet, épp úgy el tudjuk képzelni, hogy a személyek egyik lelki partikuláréból a másikba költözzenek, mint azt, hogy egyik fizikai testből a másikba vándoroljanak. Ezért annak feltételezése, hogy a személyiség valamiféle lelki partikuláréhoz kapcsolódik, önmagában éppoly kevéssé igazolja, hogy azonos is lenne azzal, mint ahogyan az a tény, hogy az emberi személyiség egy meghatározott biológiai organizmushoz kapcsolódik, nem igazolja, hogy azonos is azzal. Locke szerint

Azoknak tehát, akik a gondolkodást csupán egy anyagtalan szubsztanciába helyezik, (…) meg kell mutatniuk, miért nem lehet fenntartani a személyes azonosságot az anyagtalan szubsztanciák felcserélődésében vagy egyes anyagtalan szubsztanciák változatos sokaságában ugyanúgy, mint ahogyan az állatok azonossága fennmarad az anyagi szubsztanciák felcserélődésekor vagy az egyes testek változatos sokaságában.[166]

Továbbá, ha az talán nem is egyeztethető össze a materializmussal, hogy egy személy egy bogár vagy egy szamár testébe költözzék, az nem mond ellent neki, hogy egy numerikusan különböző emberi testbe, pontosabban egy numerikusan különböző neurofiziológiai rendszerbe költözzék. (Hogy ez miért van így, azt láthattuk a lelki tulajdonságok szupervenienciájának taglalása során.). Ahhoz persze, hogy megértsük, hogyan lehetséges ez, kell egy kis képzelőerő, meg egy kis tudományos fantasztikum. De semmi olyasmit nem kell feltételeznünk, ami ellentmondana a materializmusnak.

Tegyük föl, hogy a materializmus (legalábbis annak gyengébb, redukció ellenes változata) igaz, ebből következően lehetetlen, hogy két egyén, aki pontosan ugyanabban a fizikai állapotban van, különböző lelki állapotban legyen. (A “fizikai állapot” itt csak az agyi vagy általában az idegi állapotot jelenti. Hogy milyen hosszú a két egyén haja, az aligha fog változtatni azon, hogy mi jár a fejükben.) Ezért ha valaki testéről pontos fizikai másolatot készíthetnénk, fel kell tételeznünk, hogy a másolat pontosan ugyanabban a mentális állapotban van, mint az eredeti “példány”. Lehetséges lenne például, hogy valaki egy ideig megszűnjék létezni, majd mikor elkészül a másolata, talán valahol máshol és egy másik testben folytassa személyes létét. Vagy esetleg egy évszázadokkal később létező testben.

A materializmus tehát nem mond ellent annak, hogy a személy azonosságát egy bizonyos értelemben függetlennek tekintsük a test azonosságától. A materializmusnak nem mond ugyanis ellent, sokkal inkább következik belőle, hogy ugyanaz a személy numerikusan különböző “agyakban” is létezhet. Röviden: abból, hogy a lelki állapotok nem létezhetnek “fizikai hordozók” nélkül, nem következik, hogy a személyek azonosak is lennének e “fizikai hordozókkal”. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint az a jól ismert tény, hogy tíz év alatt szervezetünk fizikai alkotóelemei teljes egészében kicserélődnek. De ebből nem következik, hogy tíz év alatt személyiséget is cserélnénk. A “másolatkészítés” ezért bizonyos értelemben valóban megtörténik. Csak a technikája és a sebessége más, mint a feltételezett fantasztikus esetekben.

Persze, ha a másolatkészítés ( a szó szoros értelmében) technikailag megvalósítható lenne, az mindenféle érdekes helyzetet idézhetne elő. Lehetséges lenne, hogy hirtelen egészen más időben vagy helyen folytassuk személyes létünket. De az is lehetségesnek tűnik, hogy anélkül készítsünk másolatot valakiről, hogy megszűnjék létezni. Ekkor, úgy tűnik, egy személyből kettő lesz. De a fordítottja sem kizárt. Valamilyen különleges technikával két egyént “összeolvaszthatunk”. Mondjuk egy olyan agyat hozunk létre, amelyik félig az egyik, félig egy másik korábbi személy agyállapotaiból áll össze. Vajon ezekben az esetekben ki azonos kivel?

Hogy erre választ tudjunk adni, ahhoz mindenekelőtt tisztáznunk kellene, mi alkothatja a személy azonosságát. Azt már láttuk, hogy mi nem alkothatja. A test alkotóelemeinek azonossága nem lesz elegendő a személy azonosságához. De az sem lenne elegendő, ha feltételeznénk, hogy létezik valamilyen “lelki partikuláré”. Három válaszlehetőség marad tehát. Az egyik szerint a személy azonossága egyfajta haecceitáson alapul. A haecceitáson kívül nincs olyan tulajdonság, ami alapján megmondhatnánk, ki kicsoda. Mindenki az, aki, és ez a tovább nem elemezhető egyszerű tulajdonság lesz az, amely az azonosságot magyarázza. A második megoldás szerint vannak bizonyos pszichológiai kritériumok, amelyek a személyiség azonosságának alapjául szolgálnak. Végül a harmadik szerint, ha ezen kritériumok segítségével sem tudjuk a személyeket azonosítani, valójában nincs értelme a személy azonosságáról beszélni.

Értelemszerűen vizsgálódásainkat a második javaslattal kell kezdenünk, hiszen az első, illetve a harmadik csak a második megoldás kritikájaként értelmezhető. A személyek azonosságának pszichológiai kritériumok segítségével történő magyarázata Locke-tól származik, aki a személyes azonosságot a tudatállapotok összefüggései révén igyekszik magyarázni.

.. a tudat, amennyire csak kiterjeszthető, akár elmúlt korszakokra is, időben nagyon messzefekvő létezéseket és cselekvéseket képes ugyanabban a személyben egyesíteni, mint ahogyan a közvetlenül előző pillanat létezését és cselekvéseit egyesíti. Tehát bármi legyen is az, ami tudatában van jelenvaló és elmúlt cselekedeteinek, az ugyanaz a személy, amelyhez a múlt is, jelen is tartozik.[167]

A személyiség azonosságáról kialakított ezen elméletet szokás a pszichológiai kapcsoltság és folytonosság elméletének nevezni. Locke ugyan a fenti idézetben csak az emlékekről beszél, tehát hogy a múltbeli és jelenbeli pszichológiai állapotok miként alkotják a személyt, de mindaz, amit mond, természetesen a jövőre is kiterjeszthető. Hiszen bizonyos várakozásaink (például, hogy én fogom befejezni ezt a könyvet, és nem valaki más) a személy jövőbeni azonosságához kapcsolódnak.

Érdemes felhívni a figyelmet a személyes azonosság locke-i, és az idő Szent Ágoston által javasolt elemzése közti párhuzamra. Mindkettő a tudatállapotokra, ezen belül az emlékekre és a várakozásokra hivatkozik. E hasonlóság azért is érdekes, mert a Locke által javasolt elmélettel szemben hasonló ellenvetéseket lehet tenni ahhoz, amiket Ágoston időre vonatkozó fejtegetései kapcsán említettünk. Ágoston időre vonatkozó elméletével az volt a fő problémánk, hogy az következik belőle: ha valamire nem emlékszünk, akkor azzal azt meg is szüntettük. Locke személyes azonosságról szóló elméletével ugyanez a baj: vajon, ha valaki már nem emlékszik rá, hogy mit tett, akkor az már nem is az ő cselekedete többé? Ezt azért lenne különösen nehéz elfogadni, mert mint Locke maga is megjegyzi, az erkölcsi és jogi felelősség fogalma a személyiség fogalmához kötődik. Márpedig ha a személyes azonosság kritériuma valóban az emlékezés volna, akkor, ha valaki nem emlékszik arra, hogy valaha mit tett, akkor nem lenne többé felelősségre vonható; hiszen már nem lenne ugyanaz a személy, mint aki a tettet elkövette. Ezt a következményt azonban nyilván nem fogadnánk el.

Egy másik kritika szerint az emlékek és a tudatállapotok segítségével azért nem magyarázható a személyes azonosság, mert az emlékek előfeltételezik a személy azonosságát. Senki sem emlékezhet arra, hogy más milyen tudatállapotban volt, mint ahogyan senki sem felejtheti el azt, amit valaki más tudott. Az egyes mentális állapotok és folyamatok (emlékezés, felejtés, várakozások) előfeltételezik a személyiség egységét, nem pedig magyarázzák azt. Bár ezt az érvet a személyiség azonosságával kapcsolatban döntő jelentőségűnek tartom, mielőtt a belőle adódó következményeket számba vennénk, lássuk, hogyan érveltek azok, akik szerint az ellenérv megválaszolható.

Kétségtelen, hogy általában úgy gondolunk egy tudatállapotra, mint ami valakinek az állapota. De tegyük föl, hogy ez nem szükségszerű jellegzetessége a tudatállapotoknak. Azt a kijelentést ugyanis, hogy

Valaki úgy emlékszik, hogy evett már gránátalmát

úgy is érthetjük, hogy

Létezik egy olyan emlék, hogy valaki egy gránátalmát eszik.

Utóbbi kijelentés ugyan feltételezi egy személy létét, aki a gránátalma-evésére emlékszik, de nem feltételezi, hogy az emlék ugyanazon személy emléke, mint aki a gránátalmát ette. Hasonlóképpen ahhoz, mint amikor például azt mondjuk, hogy létezik a világban valami, ami püspöklila. Ilyenkor azt is feltételezzük, hogy léteznie kell egy bizonyos geometriai alakzatú dolognak, aminek a színe püspöklila. De azt nem kell tudnunk, hogy pontosan milyen az alakja annak a dolognak (gömbölyű, szögletes, vagy netán nem is tárgy, csak egy síkidom), aminek a színe püspöklila. Az emlékezés fogalma a javasolt elmélet szerint csak azt feltételezi, hogy korábban is léteznie kellett valakinek, aki egy bizonyos pszichológiai állapotban volt. De azt már nem kell feltételeznünk, hogy az illető ugyanaz a személy, mint aki az emlékképpel rendelkezik.

Ez persze önmagában nem elég ahhoz, hogy meg tudjuk magyarázni, a pszichológiai kapcsoltságok hogyan biztosíthatják egy személy azonosságát. Mindenekelőtt azért nem, mert a kapcsoltság egészen más típusú reláció, mint az azonosság. Ha Márta azonos Mónival, Móni pedig azonos Matilddal, akkor Mártának is azonosnak kell lennie Matilddal. De ha Márta jó kapcsolatban van Mónival, Móni pedig jó kapcsolatban van Matilddal, abból egyáltalán nem következik, hogy Márta jó (vagy bármilyen) kapcsolatban lenne Matilddal. Hasonlóképp, ha az emlékezetet a pszichológiai kapcsoltság tipikus példájának tekintjük, lehetséges, hogy tegnap emlékeztem arra, hogy mi járt a fejemben tegnapelőtt, ma pedig emlékszem arra, hogy mi járt a fejemben tegnap, de ez nem jelenti azt, hogy ma emlékeznem kellene arra, hogy mi járt a fejemben tegnapelőtt. Ha az emlékezet (mint a pszichológiai kapcsoltság tipikus esete) lenne a személyes azonosság kritériuma, abból az következne, hogy a fenti esetben tegnapi önmagam azonos a tegnapelőttivel, a mai azonos a tegnapival, de a mai már nem azonos a tegnapelőttivel. Ez utóbbi viszont logikai képtelenség, mivel az azonosság, szemben a kapcsoltsággal, tranzitív viszony.

Másodszor a pszichológiai kapcsoltság fogalma segítségével nem leszünk képesek választ adni a másolatokkal kapcsolatos problémára. Ha például két jövőbeli másolatom is készül és a feltevésnek megfelelően mindkettővel pszichológiai kapcsolatban állok, felmerül a kérdés, hogy vajon melyikkel vagyok azonos. A pszichológiai kapcsoltság fönnáll az eredeti és mindkét másolt személy esetében. De az nem lehet, hogy mindkét másolt személy azonos legyen az eredetivel, hiszen ők ketten nem lehetnek azonosak egymással. Ugyanez áll a fordított esetre is. Ha engem két személy állapotaiból “gyúrtak össze”, akkor is felvethető a kérdés, hogy most melyikkel vagyok azonos. Mivel a két személy korábban nem volt azonos, én nem lehetek mindkettőjükkel azonos. Ha például az egyikük korábban valamilyen súlyos büntettet követett el, felelősségre vonhatnak-e engem most ezért, azon az alapon, hogy én vagyok ő? Miért ne lehetnék én a másik? Hiszen egyszerre mindkettő nyilván nem lehetek.

Mindezen példák alapján néhány filozófus arra a következtetésre jutott, hogy erkölcsi és gyakorlati szempontból nem a személyek azonossága, hanem pszichológiai kapcsoltságuk számít.[168] Ennek az elméletnek vannak nagyon vonzó gyakorlati következményei. Például az önzés, amely a személyes azonosságon alapszik, értelmetlenné, az önző cselekvés pedig irracionálissá válna. Hiszen ha nem létezik az önmagával egész életén át azonos személy, akkor csak az általános emberi érdeket érdemes döntéseink során figyelembe venni: az önérdekre történő hivatkozás értelmetlenné válik. Az altruizmus és egoizmus közti határvonal pedig elmosódik.

Ez a javaslat azonban etikailag nehezen elfogadható következményekkel is járhat. Ha az azonosság valóban nem számít, miért fontos, hogy egy gonosztettért egy bizonyos személyt vonjunk felelősségre és büntessünk meg, és ne valaki mást (vagy akárkit)? Ha a szenvedés nem egy bizonyos személy szenvedése, miért lenne etikailag helytelen mások kárára elkerülni a szenvedést? Mindezek a kérdések azonban már inkább az erkölcsfilozófia, és nem a metafizika témakörébe tartoznak, ezért itt részletesebben nem foglalkozhatunk velük. Azt viszont fontos látnunk, hogy a metafizika és a gyakorlati filozófia kérdései sokszor bizony egyáltalán nem függetlenek egymástól. Ezért nem biztos, hogy helyes az a XX. századi morálfilozófiában divatos megközelítés, mely szerint az etika és a metafizika kérdéseit egymástól függetlenül kellene tárgyalnunk. (Hasonló összefüggéseket fogunk látni etika és metafizika között a következő, a szabad akarat problémájával foglalkozó fejezetben is.)

Természetesen marad még egy megoldás a fentebb felsoroltak közül. Ragaszkodhatunk hozzá, hogy igenis vannak személyek, akik egymástól elkülönülten léteznek, és akiket nem pusztán a pszichológiai állapotok kapcsoltsága alapján azonosítunk. De akkor mi alapján? Azt gondolom, ezt a kérdést nem lehet megválaszolni. Azért nem, mert a pszichológiai állapotok (legalábbis nagy részük) nem magyarázzák, hanem épp fordítva, előfeltételezik a személy azonosságát. Ezért a személyekre úgy kell tekintenünk, mint elemezhetetlen metafizikai egységekre. Befejezésül szeretnék két olyan érvet megemlíteni, amellyel alá lehet támasztani azt a feltevést, hogy a személyek azonossága nem úgy viszonyul pszichológiai állapotaikhoz, ahogyan a tárgyak azonossága alkotórészeikhez.

Az azonosságról szóló fejezetet azzal zártuk, hogy a fizikai tárgyak azonossága lehet meghatározatlan: a hegy azonos az őt alkotó sziklákkal, de nem lehet pontosan megmondani, melyik sziklánál ér véget a hegy, és hol kezdődik a völgy. Ebből az következik, hogy rá tudunk mutatni egy olyan sziklára, amelyikről nem állítható egyértelműen sem az, hogy a hegyhez tartozik, sem pedig az, hogy a völgyhöz. Hasonló kérdés vethető fel a fizikai változás kapcsán is. Vajon mennyi alkotórészt, vagy ha organizmusról van szó, szervet kell kicserélnünk ahhoz, hogy azt állíthassuk, ez a tárgy már nem ugyanaz a tárgy, mint ami korábban volt, vagy hogy ez az organizmus már nem ugyanaz az organizmus, ami egy korábbi időpontban volt? Azt gondolom, lehetetlen olyan éles határt húzni, amelynek segítségével megmondhatjuk: eddig a pontig ugyanaz a tárgy változott, ettől a ponttól kezdve csak egy másik tárgyról beszélhetünk.

Úgy vélem azonban, hogy a személyek azonossága nem lehet meghatározatlan. Értelmetlenség föltenni, hogy van egy olyan mentális állapot, amelyről eldönthetetlen, vajon ehhez vagy ahhoz a személyhez tartozik-e. És értelmetlen annak föltételezése is, hogy ne tudnánk megmondani, hol “ér véget” egy személy, és “hol kezdődik” egy másik. Eldönthetetlen esetek talán léteznek (ha valóban lehetséges másolatok készítése). De határesetek nem létezhetnek. Mégpedig azért nem, mert csak ott beszélhetünk személyekről, ahol lehetségesek a tudatállapotok; a tudatállapotok viszont egy olyan perspektivitást feltételeznek, amelyet csak a személy egysége alkothat.

Másodszor, mint láthattuk, a modális kifejezések értelmezése feltételezi azt, hogy bizonyos individuumokat a lehetséges világokon keresztül meg tudunk feleltetni egymásnak. Ez a megfeleltetés a tárgyak esetében vagy az azonosságot jelenti (a két világban ugyanaz a tárgy rendelkezik különböző tulajdonságokkal), vagy pedig a hasonmás elméletet, ami szerint a két különböző világban sosem lehet azonos individuum, csupán két bizonyos szempontból azonos funkciót betöltő individuum feleltethető meg egymásnak. Ami a fizikai tárgyakat illeti, mindkét megoldás elképzelhető, bizonyos értelemben talán csak technikai kérdésről van szó: hogyan egyszerűbb a modális kifejezéseket elemezni.

A személyek esetében azonban sokkal plauzibilisebb az a feltevés, hogy a modalitások értelmezése során a személyek azonosságát meg kell őriznünk a lehetséges világokon keresztül is. A felelősség és a szabad választás fogalma ugyanis feltételezi, hogy ugyanaz a személy, aki valójában így vagy úgy cselekedett, cselekedhetett volna másképp is. Azonban arra föl senkit sem vonhatunk felelősségre, mert létezik egy olyan hasonmása, aki mást tett, mint amit ő; hiszen ha valóban lehetősége volt arra, hogy másképp cselekedjék, az éppen azt jelenti, hogy egy ilyen hasonmásnak léteznie kell. Ezért ha egy személy azt kívánja, hogy bárcsak elért volna valamit, ami valójában nem sikerült neki, vagy hogy ne tett volna meg valamit, amit valójában megtett, akkor azt kívánja: bárcsak ő maga élhetne azokban a világokban, ahol vágyainak megfelelően cselekedett.



[165] Locke 1689, I. kötet, 335.

[166] Locke 1689, I. kötet, 332.

[167] Locke 1689, I. kötet, 336.

[168] Emellett érvel D. Parfit nagy hatású művében; Parfit: 1984.