Ugrás a tartalomhoz

Modern metafizika

Huoranszki Ferenc

Osiris Kiadó

8.Idealista monizmus

8.Idealista monizmus

Mint korábban említettük, azokat a metafizikai elképzeléseket nevezzük monistának, amelyek csak egyféle szubsztancia létezését ismerik el. Mindeddig azonban csupán azt a lehetőséget tárgyaltuk, mely szerint csak materiális szubsztanciák (vagy modernebb szóhasználattal: fizikai entitások) léteznek. A monizmus ezen értelmezése szerint a lelki tulajdonságok vagy azonosak a fizikai tulajdonságokkal, vagy azokra “épülnek” (tehát a szuperveniencia értelmében függnek tőlük).

Logikailag azonban másfajta monizmus is lehetséges. Azt is állíthatjuk ugyanis, hogy materiális szubsztanciák nem léteznek. Azt a filozófiai álláspontot, amelyik a materiális szubsztanciák létét tagadja, gyakran idealizmusnak szokás nevezni.[162] (Bár meg kell jegyeznünk, hogy akárcsak a “realizmus” kifejezést, az “idealizmust” is számos különböző értelemben használják a filozófiában.) Az idealizmus egyik formájával már találkoztunk, amikor az azonosság metafizikai problémáját tárgyaltuk. Most az idealizmus egy másik értelmezésével kell foglalkoznunk. Az idealizmus eszerint nem azt állítja, hogy csupán egyetlen, szellemi szubsztancia, az abszolútum létezik. Az idealizmus e másik változatát gyakran úgy szokás aposztrofálni, mint a “külvilág létezésének tagadását”. Helyesebb azonban úgy fogalmazni, hogy az idealizmus e változata szerint csak lelki (vagy mentális) partikulárék léteznek. Ezt az álláspontot nem sokan képviselték a filozófia történetében. Tulajdonképpen egyetlen képviselője George Berkeley volt. Mint minden olyan metafizikai elméletet, amelynek következményei elfogadhatatlannak tűnnek számunkra, ezt is elsősorban azért érdemes megvizsgálni, mert a nyilvánvalóan elfogadhatatlan következményekhez érdekes érvek vezetnek.

Berkeley érvének lényege igen röviden összefoglalható. Mindössze két, igen egyszerű és látszólag könnyen elfogadható premisszából levezethető, hogy minden, ami létezik, szellemi természetű kell, hogy legyen.[163] Az érv a következőképpen fest:

[1] Minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi és nem materiális

[2] A tárgyakat közvetlenül érzékeljük

∴A tárgyak szellemiek. (Tehát nem léteznek elme-független fizikai partikulárék.)

Vegyük sorra a premisszákat. Vajon miért lenne igaz, hogy minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi (vagy “lelki”, a két kifejezést a következőkben szinonimáknak tekintjük)? Mint már korábban is többször említettük, a lelki jelenségek egy jelentős részét a tudatosság jellemzi. A tudatosság pedig többek között épp a személy és tudattartalmai közti sajátos “közvetlen” viszonyt fejezi ki. Ha az érzékelés tudatos jelenség (márpedig nyilvánvalóan az), akkor ez a közvetlen viszony az érzékelés esetében is fennáll. De miért jelentené ez egyben azt is, hogy amit közvetlenül érzékelünk, az maga is szellemi?

Ennek megértéséhez röviden fel kell idéznünk egy klasszikus episztemológiai problémát. A probléma a következő: hogyan lehetséges, hogy miközben a tárgyak tulajdonságai változatlanok maradnak, érzékeink számára mégis úgy tűnnek fel, mintha megváltoztak volna? És fordítva: hogyan lehetséges, hogy úgy érzékeljük, a tárgyak nem változnak, miközben valójában változáson mennek keresztül? A napot egyre nagyobbnak látjuk, amint a horizont felé közeledik, noha nyilvánvalóan este nem kezd el növekedni. A távolodó hajót egyre kisebbnek látjuk, holott nem kezd el zsugorodni. Ha egy hideg téli napon hazaérünk és hideg vízben megmossuk a kezünket, a vizet melegnek fogjuk érezni. És így tovább. Hogyan lehetséges ez?

A filozófusok egy része a következőképpen válaszolt. Meg kell különböztetnünk azt, ami érzékelésünk közvetlen tárgya (s amit a XVII. századi filozófiában ideáknak, a XX. századiban pedig érzet-adatoknak neveztek) azoktól a materiális tárgyaktól vagy fizikai állapotoktól, amelyek ezeket az észleleteket okozzák. Maga az észlelet szellemi természetű, mivel közvetlenül tudatában vagyunk, amit az is bizonyít, hogy észleleteink tartalmát illetően nem tévedhetünk. Nem tévedhetünk a tekintetben, hogy valami kicsinek vagy nagynak látszik, sem a tekintetben, hogy valami melegnek vagy hidegnek tűnik. Ezért arra, hogy maga a materiális tárgy (az érzékelés feltételezett közvetett tárgya) teszem azt növekszik vagy zsugorodik, melegebb vagy hidegebb, csak következtethetünk. Az, amit közvetlenül ismerünk, csakis saját tudatállapotunk, jelen esetben észleleteink lehetnek.

Az érzékelés közvetlen tárgyának lelki jellegére vonatkozó fenti megfontolásokat még továbbiakkal is kiegészíthetjük. Nem csak azt állíthatjuk, hogy bizonyos érzékelt tulajdonságok különbözhetnek a tárgyak tényleges tulajdonságaitól. Azt is mondhatjuk, hogy az érzékelt tulajdonságok egy részével a tárgyak egyáltalán nem is rendelkeznek. Fentebb már említettük a színek problémáját. Vajon mondhatnánk-e, hogy színesek a tárgyak, ha nem léteznénk mi, emberek, akik érzékeljük őket? Egyes filozófusok szerint a válasz csakis nemleges lehet. Hiszen a színek nem szerepelnek azon tulajdonságok között, amelyek segítségével a tárgyak viselkedését vagy a természeti jelenségeket fizikailag magyarázzuk. Sem a csillagászat, sem a meteorológia törvényein nem változtatna, ha az eget zöldnek és barnának, nem pedig kéknek és szürkének látnánk. Mindenki, aki nem színvak, színesnek fogja látni a világot. De ez csakis azért van így, mert amit közvetlenül érzékelünk, az nem maga a fizikai tárgy, hanem valamilyen “szellemi közvetítő” (vagy “lelki minőség”).

Térjünk most át a második premissza vizsgálatára. Ha a fenti érv igaz, akkor úgy tűnik, mindazt, amit materiális tárgynak nevezünk, csak következtetés útján ismerhetjük meg. Feltehetjük, hogy annak alapján, aminek közvetlenül tudatában vagyunk, következtetéseket vonunk le arra nézve, milyen tulajdonságokkal rendelkeznek a materiális tárgyak “önmagukban” (tehát függetlenül attól, hogy érzékelésünk tárgyai).

Mármost Berkeley szerint nem létezik ilyen következtetés. Sőt, egy efféle következtetés feltételezése képtelenségekhez vezetne. Képzeljük el, hogy a Louvre-ban sétálva megakad a szemünk a Szamothrakéi Nikén; hosszasan bámuljuk és csodáljuk szépségét. Mikor ezt tesszük, nem vonunk le következtetetéseket arra nézve, hogy az, aminek a szépségét csodáljuk, bizonyos tulajdonságokkal (színnel, formával, mérettel) rendelkező tárgy, ahogyan például abból, hogy nem zörög, arra következtetünk, hogy áll a gépkocsink motorja. A szobor fehérségére vagy csodálatosan arányos alakjára azonban nem következtetünk. A Szamothrakéi Nikét bámulni nem más, mint közvetlenül tudatában lenni ezeknek a tulajdonságoknak. Ráadásul, ha ezektől a tulajdonságaitól megfosztanánk, semmi nem maradna, amit a Szamothrakéi Nikének nevezhetnénk. Hiszen mi más is lenne maga a szobor, mint e tulajdonságok összessége?

Márpedig, ha egy tárgy valamennyi tulajdonságát közvetlenül érzékeljük, és az, amit közvetlenül érzékelünk csak szellemi lehet, akkor a körülöttünk lévő tárgyak mind szellemiek kell, hogy legyenek. Csak egy világ létezik: tudatállapotaink öszszessége. Az, hogy léteznek materiális tárgyak (mint elme-független fizikai partikulárék) puszta fikció. Bármilyen meggyőzőnek tűnjék is azonban, nagyon kevés filozófus fogadta el Berkeley érvét. Valóban nem létezne anyagi világ? Valóban minden szubsztancia csak mint észlelet létezik? Valóban nincsenek olyan anyagi természetű szubsztanciák, amelyek észleleteink alapjául szolgálnak? Ezt a következtetést nagyon nehéz elfogadni. Mégpedig a következő okokból.

Először is, mint többször hangsúlyoztuk, bár a lelki jelenségeknek, így az érzékelésnek is, fontos jellegzetessége a tudatosság, a tudatosságot nemcsak a közvetlenség jellemzi, hanem az a sajátos viszony is, amely mindenkit a saját tapasztalatához kapcsol. Sem érzékelés, sem tapasztalat nem létezik e nélkül a sajátos viszony nélkül. Mármost ha a világ csak a mindenki saját maga számára adott mentális állapotaiból állna, abból az következne, hogy mindenki csak saját maga, és saját szellemi állapotainak létét ismerhetné el. Ezt az álláspontot szokás szolipszizmusnak nevezni. (A latin solus [csak] és ipse [önmaga] kifejezésekből.) Ha igaz az, hogy a világ szellemi természetére vonatkozó érvből az is következik, hogy mindenki csak saját maga létezik, pontosabban, hogy senki számára sem racionális bárki más létezését elismerni, akkor az érv nyilvánvalóan ellentmondásos. Nem állítható olyasmi, hogy a világ “mindenki” számára csak “saját maga” szellemi állapotaiból áll. Például azért, mert értelmetlenné válna a “mindenki” kifejezés, vagy azért, mert nem lenne kinek állítani.

Másodszor, ha valamiképp sikerülne is megmagyarázni, miként lehetséges, hogy a világban (ön)magán az érzékelő személyen kívül mások is létezzenek, még további magyarázatra szorul, miként lehetséges, hogy többen ugyanazt a tárgyat legyenek képesek érzékelni. Hiszen mindenki csak a saját tudatos állapotainak lehet közvetlenül birtokában. Hogyan lehetséges akkor, hogy két egyén ugyanazt a tárgyat érzékelje vagy szemlélje? Vajon, ha a Louvre-ban én meg a barátom a Szamothrakéi Nikét bámuljuk, akkor csak saját mentális állapotainkat csodáljuk? És ha elhagyjuk a Louvre épületét, és soha nem térünk oda vissza, azzal a szobor is megszűnt volna létezni? Ez abszurd következmény lenne.

Berkeley persze tisztában volt ezekkel a nehézségekkel, és igyekezett megválaszolni őket. Válasza azonban pont olyan ad hoc jellegű, mint a kartéziánus dualizmus válasza arra a kérdésre, hogyan lehetséges kölcsönhatás a testi és szellemi szubsztancia között. A válasz lényege, hogy valójában mindahányan Isten szellemében létezünk, az ő gondolatai vagyunk, és ő biztosítja “mások” és az (ily módon természetesen szintén szellemi természetű) tárgyak létét és állandóságát. Isten teremt tehát összhangot tudatállapotaink között. De vajon akkor miért keltené Isten azt az illúziót bennünk, hogy léteznek materiális tárgyak? Nem Isten kelti bennünk, mondja Berkeley, hanem a helytelen filozófiai érvek táplálják ezt az illúziót. Amíg nem kezdünk filozofálni, nem gondoljuk, hogy létezne olyasmi, amit a filozófusok “materiális szubsztanciának” neveznek. Aki elfogadja, hogy a filozófiától meg nem fertőzött elmék szerint csak lelki szubsztanciák léteznek, az talán elfogadja Berkeley konklúzióját is. Aki szerint viszont Berkeley-t “fertőzte meg” a rossz filozófiai érvelés, annak meg kell mutatnia, hol a hiba az érvelésben.

Ami az első premisszát illeti, vajon valóban el kell-e fogadnunk, hogy minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi természetű kell, hogy legyen? Nem feltétlenül. Amellett is érvelhetünk, hogy amit közvetlenül érzékelünk, az maga a materiális tárgy. Abból, hogy az érzékelést egy sajátos perspektivikusság jellemzi, nem következik ugyanis, hogy az érzékelés tárgya is lelki vagy szellemi természetű. Persze magyarázatra vár még, hogy ha a tárgyak tulajdonságait közvetlenül érzékeljük, miként lehetséges, hogy olyan tulajdonságokat is érzékelhetünk, amelyekkel a tárgyak nem rendelkeznének, ha nem lennének érzékelő lények; vagy miként lehetséges, hogy olyan változásokat tapasztaljunk, amelyeket a tárgyak, ha nem lennének érzékelés tárgyai, nem szenvednének el. Ezekkel az ismeretelméleti kérdésekkel most nem kell foglalkoznunk. A metafizikai probléma szempontjából elég annyit megjegyeznünk, hogy önmagában véve nincs semmi abszurd abban a feltételezésben, hogy a fizikai tárgyakat, illetve azok tulajdonságait közvetlenül érzékeljük.[164]

Nem kell persze elfogadnunk, hogy a fizikai tárgyak vagy tulajdonságaik közvetlenül is érzékelhetők. Kitarthatunk amellett, hogy a fizikai tárgyak tulajdonságait valójában csak következtetés révén ismerjük. Hiszen aligha vitatható, hogy a tárgyaknak számos olyan tulajdonságuk van, amely nem lehet közvetlen érzékelés tárgya. Fentebb már említettük e tulajdonságok egy csoportját: a diszpozíciós tulajdonságokat. Ránézünk egy kínai vázára és tudjuk, hogy törékeny. Bizonyos értelemben nem helytelen azt állítani, hogy látjuk rajta a törékenységet. De azért nem abban az értelemben “látjuk”, ahogyan például megfigyelhetjük, hogy a váza kék színű. A váza törékenységére, ha talán nem is tudatosan, de mégis következtetünk. És ha valóban léteznek közvetlenül érzékelhető kauzális kapcsolatok (bár mint láttuk, a filozófusok többsége ezt vitatja), azokat is hasonló, nem tudatos következtetések eredményeként értelmezhetjük. Talán úgy is fogalmazhatnánk: számos tulajdonság azonosítása implicit következtetést feltételez. Semmi különös nincs tehát abban, hogy a tárgyak rendelkezhetnek olyan közvetlenül nem érzékelhető tulajdonságokkal, amelyek ugyan érzékelhetőnek tűnnek, de amelyek azonosítása mégis következtetést feltételez.

Természetesen a Berkeley érvének két premisszája ellen felhozott érveket tovább lehet és kell finomítani. Ehhez azonban arra lenne szükség, hogy részletesebben tárgyaljuk a tárgyak érzékeléséről alkotott különböző filozófiai elméleteket. Ez pedig már nem a metafizika, hanem az ismeretelmélet, illetve az elmefilozófia feladata. Most csupán annyit kellett megmutatnunk, hogy a Berkeley-féle érv mindkét premisszája vitatható. Nincs tehát elégséges ok arra, hogy a materiális tárgyak létére vonatkozó, meglehetősen erős meggyőződésünket feladjuk. A monizmus idealista változata ezért bizonyosan nem meggyőzőbb, mint a materialista elmélet.



[162] Vö. Moore 1981, 119.

[163] Berkeley 1713, 376.

[164] Ezt az álláspontot védelmezi például D. Armstrong 1961; egy ellenkező álláspont: Jackson 1976.