Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

3. fejezet - A KLASSZIKUSOK

3. fejezet - A KLASSZIKUSOK

Johann Jakob Bachofen (1815-1887)

Svájci összehasonlító jogtörténész, történész és mítoszkutató, akinek a – többnyire a mitikus anyagból zseniálisan kibontott – matriarchátusra vonatkozó kutatásai új korszakot nyitottak a korai társadalmak intézményrendszerének a kutatásában.

1815. december 22-én született Bázelben gazdag patríciuscsaládban. Apai ágon felmenői nemzedékeken keresztül selyemgyárosok voltak, akik híresek voltak műkincsgyűjtő szenvedélyükről (a jelentékeny vagyonon kívül ő örökölte a ritka kép- és szoborgyűjteményt is). Anyai ágon a Merian ősök között számos politikust, művészt és tudóst találunk (anyja hatása meghatározó volt Bachofen alakulására, jellemző, hogy csak későn, anyja halála után házasodott meg). Bachofen gondolkodását (noha ifjúkorában kacérkodott rövid ideig a demokratikus eszmékkel) döntően patrícius családjának hagyományai határozták meg, hangsúlyozva, hogy politikai ambíciói nem voltak, s hamar a tudomány világa vonzotta, mégpedig kezdetben a klasszika-filológia. Kezdeti hazai stúdiumok után (egyetemi tanulmányait 1833- ban kezdte a bázeli egyetemen), német egyetemeken tanult tovább. A berlini egyetemen 1834-ben először a nagy August Böckh (1785-1867) tanítványa lett, aki B. G. Niebuhr mellett az ókortörténet egyik nagy hatású megalapítója volt, s aki a romantika hatására a filológia igazi feladatának egy nép teljes életének a tanulmányozását tekintette (Bachofen is a maga munkásságában minden kérdést a legtágabb egész összefüggésében vizsgált). A klasszika-filológiától azonban hamarosan a a jogtudomány és a jogtörténet felé fordult, és Friedrich Karl von Savigny (1779-1861), a történeti jogi iskola legjelentősebb alakjának a tanítványa lett 1835-1837 között. A jogot és a jogfejlődést a felvilágosodás Naturrechtjével szemben a romantikusok népszellemével összekötő tanítása döntő hatást gyakorolt Bacho- fenre. Számára azonban (szemben a romantikusok középkor-kultuszával) mindvégig az ókor maradt a meghatározó élmény és a legfőbb vonatkozási pont. A berlini egyetem mellett a heidelbergi és göttingeni egyetemeken is hallgatott előadásokat. Az utóbbin szerezte meg 1839-ben jogból a doktori fokozatot. Ezután kétéves tanulmányutat tett külföldön (egy esztendőt Franciaországban, egyet pedig Angliában töltött). Angliai útja bizonyult igazán gyümölcsözőnek (a British Museum könyvtárában hónapokig tanulmányozta az angol jogot, s különösen jól érezte magát a Cambridge-i College-ok légkörében). Hazatérése után, 1841-ben kinevezték a bázeli egyetemen a római jog magántanárának. Ugyanabban az évben nevezték ki bírónak és 1844-ben a bűnügyi törvényszék alelnöke lett (míg egyetemi előadásait 1844-ben beszüntette, a bíróságnak egészen 1877-ig tagja, sőt egy ideig elnöke maradt). Hivatali teendőit valójában tehernek érezte, s már 1842-ben Olaszországba utazott (a következő években Dél-Franciaországot és Spanyolországot kereste föl, majd 1851-ben hosszabb útra Görögországba utazott, ahol ásatásokat is végzett – ez utóbbi útjáról részletesen beszámolt, ám útleírását csak 1927-ben adták ki). Utazásain kívül alig mozdult ki dolgozószobájából, s kevés emberrel érintkezett, ám a kor számos tudósával folytatott jelentős levelezést (így a néprajztudós és utazó Adolf Bastiannal, A. Girard-Teulonnal, a svájci őstörténésszel, Jakob Grimm-mel, a nagy német nyelvésszel és kultúrtörténésszel, Rudolf von Jheringgel, a szociológiai ihletettségű jogtudomány és jogtörténet híres megalapítójával, Karl Richard Lepsius-szal, a kiváló német egyiptológussal és a modern tudományos régészet megalapítójával, Lewis Henry Morgannal, a nagy amerikai etnológussal és őstörténésszel vagy Élisée Reclus-vel, a francia földrajztudóssal stb.).

Tudományos pályája első éveiben, 1840-1850 között, a római joggal és tulajdonviszonyokkal foglalkozott, s vagy fél tucat tanulmányt tett közzé e tárgykörben. A nyelvész és történész Franz Gerlachhal együtt egy nagyszabásúra tervezett római történet írásába is belefogott, ám az első kötet megjelenése után (Bazel, 1851) abbahagyta ennek megírását. Időközben mindinkább megváltozott az érdeklődése, s a római jog és történelem tanulmányozása helyett – a korai vallással szorosan összefonódó – ősi családi, házassági, politikai és vallási intézményeket kezdte kutatni. Érésének, alakulásának hátterét ő maga is sokoldalúan jellemezte 1854-ben összeállított önéletrajzában (Bachofen’s Selbstbiographie, négy kiadása is van: 1917-ben kettő, 1923, 1927). Tudományos témaválasztásaival párhuzamosan világnézete is kijegecesedett, s „a zseniális misztikusban” (ahogy Engels nevezte őt, 1982:18) mind meghatározóbb lett az – a leginkább a „pogány” ógörög vallásossággal rokonítható – éppenséggel nem szokványos hit, az ugyancsak nem szokványos romantikus látásmód (amely a múlt általa fontosnak tartott értékeit határozottan többre tartotta a jelenkor sivárságánál) és a mind határozottabb konzervativizmus. Mindez végül egyetlen csomópontban találkozott, amely – s ennek, ha nem is első fölvetése, de mindenképpen először történő elméleti megfogalmazása és alapos tudományos bizonyítása az ő érdeme – a nők (különösen mint anyák) túlsúlyával jellemezhető korai történeti korszak hallatlanul alapos – a filológiát a szárnyaló költőiséggel és a vallási beleérzéssel vegyítő – vizsgálatát jelentette. Az emberiség korai korszakát jellemző női dominancia gondolatával először „A női jogról” (Über das Weiber- recht) című előadásával lépett a nyilvánosság elé 1856-ban a filológusok, pedagógusok és orientalisták 16. kongresszusán Stuttgartban. Már itt kifejtette alapvető gondolatait az „anyajog” lükiai, krétai és görög megjelenéséről, s megtaláljuk az előadásban a később Engelstől is nagyra értékelt (lásd l982:16sq) Oreszteia-elemzést. Az előadáshoz fűzött megjegyzésében arra utalt, hogy a kérdésre vonatkozó könyve hamarosan napvilágot lát. Ez azonban vagy öt évet késett. A publikálást megelőző óriási munkáról barátjának, Agostino Gervasio nápolyi régésznek 1857. október 24-i levelében így számolt be: „Nemcsak hogy nem hagytam abba, hanem még az eddiginél is szélesebb körben folytatom kutatásaimat... Az ókori népek günaikokratiáját választottam témául. Ez a tárgy rendkívül történelmi jelentőséggel bír, és érdekességéhez még az az előny is járul, hogy eddig senki sem foglalkozott vele. Eredményem a következő: ez a rendszer semmiképpen sem elszigetelt jelenség, amely csak egy, vagy néhány népre volna jellemző, hanem az egész emberiség közös sajátja, és nem annyira ilyenvagy olyanfajta származással van összefüggésben, hanem a szellemi és erkölcsi fejlődésnek egy bizonyos fokával. Hogy témámat ilyenformán kifejthessem, érveimet a legkülönbözőbb forrásokból kellett merítenem, az ókortudomány legkülönfélébb ágazatainak segítségéhez kellett folyamodnom, felváltva a joghoz, a mithológiához, a történelemhez, a költészethez, és úgy kellett összeszednem a legváltozatosabb adatokat.” (Idézi Koszven 1950:137sq.)

Opus magnuma előtt még egy másik munkát jelentetett meg, amelynek tárgyával, az antik síremlékekkel olaszországi útján foglalkozott behatóan (erről 1854-es visszaemlékezésében szinte költői módon számolt be: „Amint keresztülvándoroltam Itália múzeumain, kincseik óriási tömegéből egyre inkább egy tárgy került előtérbe, amelyben az ókor egyik legszebb oldalát tárja elénk: a sírvilág.” 1927:29). E síremlékekkel foglalkozó, vallástörténetileg hallatlanul gazdag munkája 1859-ben jelent meg Vesuch über die Grabersymbolik derAlten címmel (részletek magyarul, 1978:25-94).

Ezután, 1861-benjelentmeg Bachofen főműveDasMutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur („Az anyajog. Tanulmány a régi világ nőuralmáról, vallási és jogi természete alapján”; a közel 500 oldalas műből a magyarul megjelent fejezeteket lásd 1978:99-310). A mű bevezetésében joggal hangsúlyozta, hogy munkájával új utakat tört: „Ez az értekezés olyan történelmi jelenséget választott, melyet kevesen figyeltek meg, egész terjedelmében pedig még senki sem vizsgált. Az ókortudomány mindeddig nem méltatta figyelmére az anyajogot. Új ez a kifejezés, ismeretlen az a családi állapot, melyet jelöl. Ilyen téma vizsgálata nemcsak rendkívül csábító, de rendkívüli nehézségekkel is jár. Hiányzik minden számba vehető előmunkálat: az eddigi kutatás még egyáltalán semmivel sem járult hozzá ama művelődési korszak megvilágításához, amelyhez az anyajog tartozik” (1978:99). Bachofen jellemzése könyvéről pontosan kifejezte a helyzetet: műve valóban egy új tudomány alapjait vetette meg (Engels szavaival: „A családtörténet 1861-től, Bachofen Mutterrechtjének megjelenésétől kelteződik”, 1982:15).

A Mutterrecht, csakúgy, mint a Grabersymbolik éppenséggel nem talált lelkes fogadtatásra. Ezt éppúgy megnehezítette Bachofen sajátos nyelvezete, egyéni stílusa és – az antik vallásosságot idéző – látásmódja, mint az, hogy németül írta fontos munkáit („Bachofen vaskos kötete németül íródott, vagyis annak a nemzetnek a nyelvén, amely ekkor a legkevésbé érdeklődött a mai család előtörténete iránt. Ezért ismeretlen is maradt. Közvetlen utóda /vagyis J. F. McLennan – S. R./ ezen a területen 1865-ben lépett fel, anélkül hogy valaha is hallott volna Bachofenről”, Engels 1982:18). A sikertelenség kétféleképpen hathat: vagy elhallgatásra késztet, vagy ellenkezőleg, még serényebb munkára ösztönözhet. A Mutterrecht utáni évtized lázas munkatempójából és a megjelent munkák sorából ítélve, Bachofennél az utóbbiról volt szó – noha hivatalos elismertségre, karrierre, nyilvános sikerre sohasem törekedett. Nagy vagyona és a három évvel fiatalabb Jacob Burckhardt (1818-1897) látásmódjához hasonlítható világlátása nem igényelte a társadalmi elismertséget (tudjuk, hogy Burckhardt 1867 után már nem publikált semmit). A Mutterrecht után mindazonáltal gyors egymásutánban tett közzé fontos, noha az adott kutatásokat akkoriban kevéssé inspiráló munkákat. 1862-ben jelent meg a Das lykische Volk (Bachofen különösen fontosnak tartotta a lükiaiakra vonatkozó kutatásokat, szavai szerint: „Az anyajoggal kapcsolatos minden kutatásnak a lükiai népből kell kiindulnia”, 1978:139; Koszven szerint különben /1950:140/: „ez a kis könyv van legvilágosabban megírva mindabból, ami csak Bachofen tolla alól kikerült”); majd két rövidebb dolgozat következett: 1863-ban látott napvilágot a Der Bar in den Religionen des Altertums („A medve az ókori vallásokban”), és 1867-ban jelent meg a Die Unsterblichkeitslehre der orphischen Theologie aufden Grabdenkmalern des Altertums („Az orphikus theológia halhatatlanságtana az ókor síremlékein”), amely kiegészítette 1859- es nagy munkáját: 1867-1869-ben publikálta a háromrészes La lupa romana („A római nőstényfarkas”) című munkáját, majd 1870-ben jelentkezett egy másik jelentős művel, Die

Sage von Tanaquil. Eine Untersuchung über den Orientalismus in Rom und Italien („A Ta- naquil monda). A római és az itáliai orientalizmus vizsgálata”, magyar nyelven részletek 1978:315-383). Bachofen ebben a – Mutterrechthez hasonlóan eredeti és úttörő – művében Róma kezdeteinek keleti gyökereit vizsgálta a Tarquinius Priscus feleségéhez, Tanaquil királynőhöz fűződő legendás történetekben, s ezzel élesen szembekerült a korabeli „céhbeli” történetírással, amelyet nagyhatású módon Theodor Mommsen és iskolája képviselt (a szükségképpen kialakult polémia terméke a Mommsent bíráló írása, amely ugyanebben az évben jelent meg: Beilage zu der Schrift: „Die Sage von Tanaquil.” Theodor Mommsen’s Kritik der Erzahlung von Cn. Marcius Coriolanus, Heidelberg, 1870 – ez kivételesen franciául is megjelent, barátja, Giraud-Teulon fordításában még ugyanabban az évben). Mommsennel való polémiája és a Róma kezdeteiben feltételezett keleti hatások megfogalmazása természetesen e munka népszerűségéhez nem járult hozzá (a polémiához és következményeihez lásd L. Gossman 1983). Végül, egy évtizedes hallgatás után, 1880-ban, majd 1886-ban jelent meg utolsónak publikált munkája, Antiquarische Briefe, vornehmlich zur Kenntnis der altesten Verwandtschaftsbegriffe („Levelek az antikvitás köréből, különös tekintettel a legősibb rokonsági fogalmakra”), amelynek első részét (két másik tudós mellett) idős kora levelezőtársának, L. Morgannak, a nagy amerikai őstörténésznek ajánlotta. E munkájában a közeli rokonok (fivér, nővér, nagybáty és testvéreinek gyermekei) közötti kapcsolatokkal, s a hozzájuk fűződő jogi és vallási előírásokkal foglalkozott.

A második kötet megjelenése után már csak egy évet élt, s szülővárosában, Bázelben hunyt el 1887. november 25-én.

Bachofen, módszerét, stílusát és világlátását tekintve teljesen egyedülálló gondolkodó és kutató, aki egyetlen iskolához sem tartozott, s noha több területen is úttörő volt és lenyűgöző eredményeket produkált, ő maga nem lett iskolateremtő, bizonyos felfedezései ugyan heves és termékeny vitákat váltottak ki, ám munkásságának nem volt folytatása. Ez fejeződik ki, egyebek között, abban, hogy már jó ideje, leginkább csak a tudománytörténeti összefoglalásokban bukkan föl a neve, s már azok sem olvassák, akik pedig valamelyik termékeny gondolata vagy eredeti felfedezése mentén haladtak tovább. Így például hiába keressük ismeretét olyan szerzőknél, akik a legutóbbi időkben az antikvitás keleti gyökereinek vizsgálatát tűzték nagy nyomatékkal napirendre (mint például Michael Astour, Hellenosemitica, Brill, Leiden, 1967, vagy Martin Bernal nagy vitákat kiváltó munkája, a Black Athena. The Afro-asiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers Univ. Press, New Brunsvick, NJ. 1987, 1991.) Szabályt erősítő kivételként S. Mazzarino alapos és jól tájékozott munkáját említhetjük (Fra Oriente e Occidente. Ricerche di storia greca arcaica, Rizzoli, Milano, 19892, l2sq, 311sq). Alig menthető elfelejtése olyan témák vizsgálatánál (gondolok itt a híres Oreszteia- elemzésre, lásd 1978:187-191), amelyek esetében Bachofen ritka érzékenységgel és filológiai megalapozottsággal tudta a mítoszból a nagyjelentőségű történeti változásokat kibontani (így nehezen érthető egy G. Thomson /Aishylos és Athén. A dráma társadalmi eredetének vizsgálata, Gondolat, 1958/ és J. Rockwell /„Feltevések a görög matriarchátus társadalmi létezéséről Aiszkhülosz Oreszteiája alapján”, in A valóság a regényben, Gondolat, 1980/ „feledékenysége”). E mostoha utóélethez kétségtelenül hozzájárult egyrészt az, hogy mondanivalóját nem a tudományos közírás száraz, személytelen nyelvén mondta el, kora iránti megvetését és az ókor iránti szeretetét minduntalan kifejezésre juttatta, másrészt zseniálisan új gondolatait számos olyan állítással együtt fogalmazta meg, amelyeket az érintett tudományos területek (elnológia, családtörténet, őstörténet) későbbi kutatói elvetettek, s szokás szerint a továbbiakban azt sem részesítették kellő figyelemben, ami helytálló és előremutató volt. Legjelentősebb gondolata, például az „anyajog” kidolgozása is több olyan feltételezéssel párosult, amelyek elfogadhatatlannak bizonyultak a későbbiekben. Föltételezte például a kezdeti és korlátlan promiszkuitást (ezt ő „hetérizmusnak” nevezte), amely úgymond kizárta a biztos apaságot, s ebből következett volna logikusan az anya szerinti leszármazás. Ebből fakadt volna a nőnek mint anyának elsődleges szerepe a korai társadalmakban, amiből, Bachofen szerint, egyenesen következett volna nemcsak a matriarchátus, hanem a günai- kokratia, a nők dominanciája ezekben a társadalmakban. A későbbi vallástörténeti és etnológiai kutatások, noha nem kivétel nélkül, elvetették a primitív matriarchátus gondolatát (egyúttal cáfolták azt, hogy az istennők ilyen-olyan jelenléte döntő bizonyíték lenne emellett); ugyancsak számos érvet hoztak föl az ellen, hogy a kétségkívül meglévő matrilineáris társadalmak egy feltételezett matriarchátusból alakultak volna ki, illetve utalnának arra vissza; végül elvetették azt a feltételezést, hogy a matrilinearitás és a matriarchátus egymás homológ mozzanatai lennének (lásd az ellenvetésekhez C. Fluehr-Lobban 1979:343). Az 1943-1967 között megjelent „Összegyűjtött munkáiban” kiadott kézirataiból kiderült, hogy már 1869-ben maga Bachofen is módosítani akarta az első kiadást, és élete utolsó 15 évében a görög-latin forrásanyagot kibővítve, minden akkor hozzáférhető kultúrára vonatkozó etnológiai anyagot áttanulmányozott, s például 1872 után L. H. Morgan család- és rokonságkutatása is hatott rá.

A matriarchátus meglétét, tudjuk, Engels A család, a magántulajdon és az állam eredetében beillesztette a marxista őstörténetmodellbe, ami aztán a szovjet marxizmusnak is része lett. Módosított formája Wilhelm Schmidt kultúraelméletében is helyet kapott. Az ő elmélete szerint az Urkulturt, az emberiség legősibb kultúráját a vadászók-gyűjtögetők életmódja jellemezte. Ebből az „őskultúrából” alakult ki három másik kultúra egymástól függetlenül:

  1. A földművelésre épülő kultúra, amelyet a matriarchátus, a nők dominanciáj a jellemzett;

  2. A totemizmussal összefonódott „magasabb vadászkultúra”, amelyet a férfiak ellenőriztek;

  3. Az állattenyésztésre épülő patriarchális nomád kultúra.

Bibliográfia

M. Eliade, ERE, s. v. Bachofen (II:34sq – Burton Feldman); EPh, s. v. Bachofen (I:234 – F. M. Barnard;

RGG, s. v. Bachofen (I:830sq – C.-M. Edsman).

I. Bachofen művei

Johann Jakob Bachofens Gesammelte Werke. Mit Benützung des Nachlasses unter Mitwirkung von Max Burckhardt, herausgegeben von Karl Meuli. (10 kötet) (Basel-Stuttgart, B. Schwabe und Co., 1943-1967)

Myth, Religion and Mother Right. Selected Writings ofJ. J. Bachofen. Transl. by R. Mannheim from the German. With a Preface by George Boas (XI-XXIV) and an Introduction by Joseph Campbell (pp. XXV-LVII). Bollingen Series, vol. 84. Princeton University Press, Princeton, 1967.

Magyarul

A mítosz és az ősi társadalom, szerk és vál. Sarkady János, ford. Kárpáty Csilla – Mohay András – Ürögdi Györgyné, Budapest, Gondolat, 1978.

II. Szakirodalom

Magyarul

M. O. Koszven, Matriarchatus. Az „anyajog” kérdésének története, ford. Borzsák I., Budapest, Hungária, 1950, 134-186.

Sarkady János, „Johann Jakob Bachofen”, in A mítosz és az ősi társadalom, 5-22.

Idegen nyelven

Baemler, A., Bachofen und Nietzsche, Zürich, Verlag derNeuen Schweizer Rundschau, 1929.

Bernoulli, C. A., Johann Jakob Bachofen und das Natursymbol. Ein Würdigungsversuch, Basel, W. Schwabe, 1924.

Bernoulli, C. A., Johann Jakob Bachofen als Religionsforscher, Leipzig, 1924.

Cesana, A., Johann Jakob Bachofens Geschichtsdeutung: Eine Untersuchung ihrer geschichtsphilo-sophischen Voraussetzungen, Basel, Birkháuser Verlag, 1983.

Gossman, L., Orpheus Phililogus: Bachofen versus Mommsen on the Study of Antiquity, Philadelphia, PA, The American Philosophical Society, 1983.

Kerényi, K., Bachofen und die Zukunft des Humanismus. Mit einem Intermezzo über Nietzsche undAriadne, Zürich, Rascher, 1945.

Kerényi, K., „Zu J. J. Bachofen’s Portrait”, in Neue Schweizerische Rundschau, 1952:676-683.

Schmidt, G., Johann Jakob Bachofens Geschichtsphilosophie. Inaug. Diss. Basel-München, C. H. Beck, 1928.

Turel, A., Bachofen-Freud. Zur Emanzipierung des Mannes vom Reich der Mütter, Bern, J. Huber, 1939.

A matriarchátus-kérdés utóéletéhez

Binford, Sally R., „Myths and Matriarchies”, in Anthropology, 81/82/l (1981), 150-153.

Eliade, ERE, s. v. Goddess Worship: Theoretical Perspectives, VI:53-59 – J. J. Preston.

Engels, Fr., A család, a magántulajdon és azállam eredete, Budapest, Kossuth, 1986. Különösen 14-19, 58-62.

Fluehr-Lobban, C., „A Marxist Reappraisal of the Matriarchate”, in Current Anthropology 20 (June 1979), 341-360.

Hastings, ERE, s. v. Mother-right (VIII:851-859 – W. H. R. Rivers).

AZ ANYAJOG – Tanulmány a régi világ nőuralmáról vallási és jogi természete alapján

I.

Az anyajoggal kapcsolatos minden kutatásnak a lykiai népből kell kiindulnia. Ennél a népnél találhatók a legmegbízhatóbb és tartalmilag is leggazdagabb bizonyítékok. Első feladatunk tehát, hogy a régiek híradásait szó szerinti fordításban közöljük, s így minden elkövetkezőnek szilárd alapot teremtsünk.

Hérodotos[69] (1, 173) arról tudósít, hogy a lykiaiak eredetileg Krétából származtak, Sarpe- dón idejében termilai volt a nevük; a szomszéd népek még később is így nevezték őket. De ahogy Lykos Pandíón fia Athénból a termylasok országába érkezett, attól fogva lykiaiaknak nevezték őket Lykosról. Majd így folytatja a történetíró: „Szokásaik részint krétai, részint kariai eredetűek. De van egy különleges szokásuk, amely egyetlen más népnél sincs meg: az anyák, és nem az apák után nevezik magukat. Mert ha megkérdeznek egy lykiait, kicsoda, anyai ágon nevezi meg magát, s anyja anyáit sorolja elő. Ha pedig egy polgárleány egy rabszolgával áll össze, gyermekeik nemesi sarjaknak (gennaia) számítanak; de ha egy polgárember, legyen bár a legelőkelőbb, idegen nőt vesz feleségül vagy ágyast vásárol magának, gyermekeiknek nincs becsületük (atima ta tekna).” Ez a hely azért oly érdekes, mert az anyáról való elnevezés szokását a gyermekek jogi helyzetével kapcsolatban mutatja be, egy minden következményében megvalósított alapszemlélet részeként.

Hérodotos elbeszélését más írók is igazolják és kiegészítik. Nikolaos Damaskénos érdekes szokásokról szóló írásából a következő töredék maradt ránk: „A lykiaiak jobban tisztelik a nőket a férfiaknál, s anyjukról nevezik meg magukat, az örökséget pedig leányaikra hagyják, nem fiaikra.”

Hérakleidés Pontikos (De rebus publ. fr. 15) a következő rövid adatot közli: „Írott törvényekkel nem élnek, hanem íratlan szokásokkal, s ősidők óta nőuralom alatt állnak.”

Themistagoras így ír az En té chrysó biblióban (Arany könyv): „A most Alopénak nevezett Lykiában, Ephesos közelében a nők egy tanácsgyűlésen megtagadták a szokásos női munkát, s felövezve magukat, mindenféle férfifegyver forgatására adták fejüket. Ezenfelül még felövezve sarlóztak is (azaz learatták a termést), ezért is nevezték el amazonoknak a felövezve aratókat.” (amaó = arat, zóné = öv). – Arrianos ezt mondja az amazonokról (Eustathios, Dionys. perieg. 828): „Anyaágon tartották számon családfájukat.” Eustathios ezt fűzi hozzá: „Az anyai ősapákat métróesnek nevezik.” Pindaros Nem. 11,43-hoz csatolt magyarázatában a tenedosi Aristagorasról van szó, aki „apai részről Peisandrostól származott, anyai részről magától Melanippostól. Az anyaági ősöket ugyanis métróesnek nevezik.”

Az idézett bizonyítékokhoz Plutarchos érdekes elbeszélése csatlakozik (De virtut. mulier. 9), melynek forrásaként a hérakleiai Nymphist jelöli meg. Szó szerinti fordításban így hangzik: „Nimphis a negyedik könyvben Hérakleiáról beszél. Egyszer egy vaddisznó dúlta Hérakleia környékét, állatot és termést pusztítva, amíg csak Bellerophontés le nem terítette. De amikor a hős semmiféle köszönetet nem kapott jótettéért, elátkozta a xanthosiakat, s Poseidóntól kikönyörögte, hogy az összes termőföld sót ontson” (Paus 2, 32,7). Így aztán minden tönkrement, mivel keserű lett a termőtalaj, s ez mindaddig tartott, amíg Bellero- phontés a nők kérésétől megindulva újra Poseidónhoz nem könyörgött, hogy vessen véget a pusztításnak. Ebből ered a xanthosiaknak az a szokása, hogy nem apai, hanem anyai ágtól nevezik meg magukat (chrématizein) (Apollod. 2, 4, 1; Xenomed. Fr. h. gr. 2, 43, 2). A chrématiein itt ugyanabban a jelentésben szerepel, mint Polybiosnál és Diodórosnál: chré- matizei basileus = felveszi a királyi címet; nea Isis echrématize = új Isisnek neveztette magát. Különös analógiája ennek Eusebius, Praep. Evang. 1,10.

Nymphis elbeszélése az anyaági elnevezést vallási szemlélet következményeként mutatja be: a föld termékenységét egy sorba állítják az asszony termékenységével.

Ez utóbbit ugyanennek a mítosznak egy másik változata még világosabban kihangsúlyozza. Nevezetesen Plutarchos ugyanitt a következőt beszéli el: „E történet, mely állítólag Lykiában esett meg, fölöttébb hasonlít ugyan holmi meséhez, mégis egy régi mítoszon alapul. Amisodaros, vagy ahogy a lykiaiak nevezik, Isaras (Apollod. 2, 4, 1. Xenomed. Fr. h. gr. 2, 43, 2) e monda folytatásaként a Zelea környéki lykiai gyarmatvárosból néhány kalózhajóval Lykiába érkezett. Ezeket Chimaras, egy harcias s amellett vad és kegyetlen férfi vezérelte. Olyan hajón utazott, amely elején oroszlánt, hátulján viszont kígyót viselt címerül, s oly nagy károkat okozott a lykiaiaknak, hogy azok nem tudtak sem tengerre szállni, sem a part menti városokban lakni. Bellerophontés a Pégasoson üldözőbe vette s megölte e férfit. Az amazonokat is elűzte, de megszolgált jutalmát nem kapta meg, hanem a legméltatlanabb bánásmódban részesült Iobatés részéről. Kiment hát a tenger partjára, s Poseidónhoz imádkozott, hogy tegye sivárrá és terméketlenné a vidéket. Ahogy imája végeztével újból eltávozott, felcsapott egy hullám, s elárasztott mindent. Szörnyű látvány volt, ahogy a feltornyosult tenger elöntötte a síkságot. A férfiak mit sem értek el kérlelésükkel Bellerophontésnál hogy megálljt parancsoljon a tengernek. De amikor a nők anasyramenai tús chitoniskús (föllebbentve ingecskéi- ket) eléje járulták, szemérmességből visszafordult, s a tengervíz is tüstént visszatért medrébe, ahogyan beszélik.”

II.

Ebben az elbeszélésben Bellerophontés kétféle vonatkozásban jelenik meg a női nemmel kapcsolatban. Egyrészt mint ellenség győztesen száll szembe az amazonokkal, másrészt meghátrál az asszonyiság láttán, amelytől nem tagadhatja meg kérésük teljesítését. Így a lykiai anyajogot egyenesen őrá vezetik vissza mint alapítóra. Ez a kettős viszony, amely egyrészt győzelmet, másrészt vereséget foglal magában, igen figyelemre méltó. Harcban mutatja be az anyajogot a férfijoggal, de ezt a harcot még csak részleges férfisiker koronázza. Az amazonságot, a nőjog e legszélsőségesebb elfajulását megsemmisíti a Sísyphos-utód korinthosi hős. A férfigyűlölő, férfiölő, harcias szüzek vereséget szenvednek, de a házasságnak és a maga nemi rendeltetésének visszaadott nő magasabb rendű joga győztesen kerül ki a harcból. A nőuralomból csak az amazoni elfajulás napja áldozik le, nem magáé az anyajogé.

Ez a nő anyagi természetén alapul. Az itt közölt mítoszokban a nő az anyafölddel kerül egy sorba. Ahogy Bellerophontés az anyai termékenység jelképe előttmeghajol, éppúgy Poseidón is visszatéríti pusztító hullámait a veszélyeztetett termőföldről. A férfi nemzőerő az elsőség jogát átengedi a foganó és szülő anyagnak. Ami a föld, minden dolognak anyja Poseidónnal, ugyanaz a földi, halandó asszony Bellerophontésszel szemben. Gé (föld) és gyné (asszony) vagy Gaia mint egyenrangúak jelennek meg. A nő a földet képviseli, s a föld ősanyaságát folytatja a halandók között. Másrészt a nemző férfi Ókeanosnak, mindenek nemzőjének képviselőjeként jelenik meg. A víz a megtermékenyítő elem. Ha az asszonyi föld-anyaggal elvegyül s aztnemzőleg áthatja, az anyaöl sötét mélyén minden földi életcsírájakibontakozik. (Servius Georg. 4,364.382. Plut. De Is. et Osir. 37, 38). Így áll szemben Ókeanos a földdel, így a férfi az asszonnyal.

Melyiküké az elsőség ebben a kapcsolatban? Melyik félnek kell uralkodnia a másikon, Poseidónnak a földön, a férfinak az asszonyon, vagy megfordítva? Az itt közölt mítosz ezt a harcot ábrázolja. Bellerophontés és Poseidón megkísérlik az apajog győzelmének kivívását. De a foganó anyaság jelképe elől mindketten legyőzve vonulnak vissza. A víz sójának, a férfierő tartalmának és szimbólumának nem az anyag elpusztítására, hanem megtermékenyítésére kell szolgálnia (Josephus Flavius De bello Jud. 4, 8., különösen Plut. Sympos. 5, 10). A győzelem az anyaság anyagi princípiumának jut a férfi anyagtalan, életébresztő erejével szemben. A női kteis uralkodik a férfiúi phalloson, a föld a tengeren, a lykiai nő Bellero- phontés fölött. Méltán elmondhatjuk tehát: a harcot, amelyet Bellerophontés a nőjog ellen vívott, csak fél győzelem koronázta. Ha Poseidón fia diadalt aratott is a házassággyűlölő amazonság természetellenes elfajulásán, a maga fizikai rendeltetéséhez hű asszonynak mégiscsak át kellett engednie a győzelmet.

Az egész mítosz, középpontjában Bellerophontésszel, összhangban áll e felfogással. A hős magasabbra tört. Célja nemcsak az amazonok kiirtása volt, de az anya alárendelése is az apának a házasságon belül. Sőt, az amazonokon aratott győzelem, úgy látszott, feljogosítja őt arra, hogy itt is elismerésre találjon. De Iobatés-Amphianax (mert így nevezi őt Nikolaos Damaskénos, Fr. h. gr. 3,367,16.) megtagadta tőle fáradozása és erőfeszítései jutalmát. Ugyanerre utalnak a mítosz egyéb vonásai is. Bellerophontésnek végül is be kell érnie a fele uralommal (Il. 6, 193. Schol. Il. 6, 155-höz). Győzelmét vereség követi. Az Athéna útmutatásával megszelídített Pégasos segítségével harcol Aiolidés az amazonok ellen, s pusztítja el őket, odafentről a hűvös levegőégből sújtva le rájuk (Apollod. 2, 3, 2. Pindar. 01. 13, 122. Athén. 11,497). De amint megkísérli, hogy még feljebb szálljon a szárnyas paripán, s a fényes égi magast elérje, Zeus haragja éri utól. Visszataszítva zuhan le az éleiai mezőre. Tarsos tanúsága szerint Héphaistosként bicegő lábbal sántikál el onnan. (Steph. Byz. Tarsos; Aristoph. Acharn). – „Az ő győzelmét akarom megénekelni, de halálos végzetére nem kívánok emlékezni” – mondja Pindaros (Ol. 13, 130), a hős sorsának ragyogó kezdete és szomorú vége közötti aránytalanságra utalva. Magas célkitűzése és ennek csekély sikere Pindarosnál (Isth. 6, 71-76) és Horatiusnál (Carm. 4, 11, 26) a túlságos szilajon magasba törő, istenekkel küszködő s büntetésük sújtotta emberi szellem jelképe lesz. Bellerophontés e tekintetben Prométheusszal kerül egy sorba; vele állítja őt, mint a tűz második őrzőjét Tzetzésnél (Lykophrón 17) Lysias is egy sorba. Veresége révén különbözik Bellerophontés a nőjog többi ellenségétől: Hérakléstől, Dionysostól, Perseustól s az apollóni hősöktől, Achilleustól és Théseustól. Amíg ezek az amazonsággal együtt mindennemű nőuralmat megsemmisítenek, s mint tökéletes fényhatalmak, az apaság testetlen Nap-princípiumát a tellurikus anyajog anyagi princípiuma fölé emelik, Bellerophontés az égi fény tiszta magasságait nem tudja elérni. Félénken tekint vissza a földre, mely a magasba felmerészkedőt s onnan visszazuhanót újra magába fogadja. Pégasos, a Gorgó vérző törzséből született szárnyas paripa, akinek megzabolázására Athéna tanította meg pártfogoltját, eléri égi utazásának célját, de a földi lovas visszahanyatlik a földre, melyhez Poseidón fiaként tartozik. A férfierő még tisztán poseidóni víz-princípiumként mutatkozik meg benne, mely a lykiai kultuszokban oly kiemelkedő szerepet játszik – gondoljunk csak a hal-jóshelyre és Latóna mocsártavára (Athen. 8, 333; Menekratés Xanthios, Fr. h. gr. 2, 343, 2; Ovid. Metam. 6, 337 sk.), valamint apatarai Salaciára(Fr. h. gr. 3,235,81). Bellerophontés lényének fizikai alapja a tellurikus víz és a földet körülburkoló levegő, mely nedvességét innen meríti, s örök körforgásban újra visszaadja, ahogy a tarentumi mítosz Aithra könnyeiben oly elmésen kimutatja ezt (Paus. 10, 10, 3). Az nem adatott meg Bellerophontésnak, hogy a tellurikus körön túl a Nap övezetét elérje, s az apai princípiumot az anyagból a Napba áthelyezze. Az égi paripa szárnyalását nem tudta követni. Közelebbről ez a paripa is a tellurikus vízhez, Poseidón birodalmához tartozik, patáiból termékenyítő forrásvíz csörgedez. Equus-epus (ló) és aqua-apa (víz) szintén etimológiai egység. (Vö. Servius Georg. 1, 12. 3, 122 Aen. 7,691.)

Az utóbbi helyen említett Messapus a maga kettős minőségében, mint Neptunia proles (Neptunus-ivadék) s mint equum domitor (ló-zabolázó) tökéletesen megfelel a Pégasos-sze- lídítő Poseidón-fi Bellerophontésnak. A párhuzam Pausanias egyik feljegyzése szerint (10, 10,3) amessapusi nők kiemelkedő rangjában folytatódik. Delphoiban érclovak és hadifogoly messapusi nők képmásai álltak a győztes tarantoniak Delphoi napistenének felajánlott fogadalmi ajándékaként. A lovak és a nők a vallásban s a legyőzöttek szokásaiban lelik magyarázatukat. Amazok legfőbb istenük, Neptunus képmásaiként jelennek meg ércből öntve, mint Platónnál a bronz Gygés-ló, melyet a föld rejt magában, a chthonikus vízből és tűzből összegyúrt erő jelképeként. A nők, mint a nép uralkodói, bátorsággal s a család főhatalmával felruházva. Most mindkettőnek Apollónt kell szolgálnia, aki ebben juttatja kifejezésre magasabb rendű, nőuralmat és poseidóni víz-princípiumot legyőző fény-természetét. Éppígy Pégasos is felülkerekedett az erőnek e legalacsonyabb rendű fokán. Szárnyak röpítik őt az égbe, ahol Aurórának szolgálva, reggelenként a tündöklő napisten közeledtét hirdeti. De ő nem maga a Nap, csak annak előhírnöke. Földön és égben egyaránt nőnek engedelmeskedik, ott Athénának, itt a Mater Matutának, a görögök Eósának. Bellerophontéshoz hasonlóan még ő maga is a nőjog uralma alatt áll. De ahogy Auróra a közelgő Napra, úgy mutat ő a magasabb rendű Nap-princípiumra, melyen az apajog alapul. Ha felülemelkedett is az erő legalacsonyabb rendű fokán, a legmagasabb rendűig mégsem érhetett fel. A teljes győzelmet mások vívták ki, Héraklés, Dionysos és az apollóni hősök. Ok nemcsak az amazonságot igázták le, de a házasságalapító nőuralmat is. Az anyag kötelékeiből a Nap erőfokára emelik az apaságot, s ezzel megadják neki azt a testtelen, magasabb rendű ter- mészetet, amellyel egyedül tudja tartósan megőrizni felsőbbrendűségét az anyagban gyökerező anyajog fölött. Későbbi fejtegetésünk mindezt teljesen világossá teszi, s ezzel Bellerophontés s az ő anyajog ellen vívott harcának jelentőségére is még élesebb fényt vet.

III.

Eddigi fejtegetésünk a lykiai mítosznak csak azt az oldalát érintette, mely szorosan összefügg a nőuralommal. De tartalmaz e mítosz még egy másik vonatkozást is, melynek taglalása tárgyunk megértéséhez lényegesen hozzájárul.

Három gyermeke: Isandros, Laodameia és Hippolochos közül, akiket a hős Iobatés lányával, Philonoé-Kassandrával nemzett (Schol. Il. 6,115), a két elsőt az istenek akaratából elragadják tőle. Az égiektől meggyűlölten bolyong most az apa magányosan az aleai mezőn, s gond-emésztetten kerüli a halandók ösvényeit (Il. 16,200; Eustath. Dionys. perieg. 867), míg az elhagyatottra rá nem talál a szomorú halál s a végzet (Pindaros, Ol. 13, 130). Így látta meg a hős, aki úgy vélte, kiküzdheti a halhatatlanságot, hogy ő maga is, nemzetsége is a földi anyag törvényének hatalmába süllyed vissza. A délosi Anioshoz, a gondok férfiúhoz (ania) hasonlóan (Ov. Met. 13, 632; Serv. Aen. 3, 80), túl kell élnie gyermekei halálát, hogy végül maga is áldozatul essék. Ebben gyökerezik fájdalma, az az érzése, hogy az égiek gyűlölik őt. Rá is érvényes az, amit Ovidius (Metamorph. 10,298-299) Kinyrasszal kapcsolatban kiemel:

„Sarja ha nincs Kinyrasnak,

boldog férfiunak tartották volna bizonnyal.”

Itt ugyanabban a megvilágításban látjuk Bellerophontést, mint ahogy az előbb ábrázoltuk. Poseidón fia az anyaghoz tartozik, melyen a halál uralkodik, nem a fényes magassághoz, ahol a halhatatlanság trónol. Ide feltörnie nem adatott meg neki. Visszasüllyed a földre, s itt leli halálát. Az örökké keletkező, nem a létező világhoz tartozik. Amit az anyag ereje létrehoz, az mind a halálnak esik áldozatul. Még ha maga az erő halhatatlan is, azt, amit nemzett, mégis legyőzi a halandóság végzete. Poseidónban testesül meg az előbbi, fiában, Bellerophón- Hipponoosban (Tzetz. Lyc. 17) az utóbbi. A halál gondolata lappang ugyanígy a lóban is, a nemző vízjelképében. Ehhez fűződik az a hiedelem, hogy az állatok közül csak a ló tud sírni emberhez hasonlóan, ahogyan Achilleus és Patroklos halálát megsiratja (Serv. Aen. 11, 85, 90), ahogyan némely etruszk síremléken is gyászolóként ábrázolták, s végül ahogyan sokszor a küszöbön álló pusztulást is megjövendöli. (Diodór. Fr. 1, 16.) Csak a nemzedékek egymásutánjában halhatatlan a fajta. „Így sarjad meg enyész ivadéka az emberi nemnek.” (Il. 6, 149) „Örök körforgásban van a halandók neme, akárcsak a növényvilág. Az egyik kivirágzik az életre, míg a másik meghal és lekaszálják.” (Plut. Consolatio ad Apollonium – Vigasztalás Apollonioshoz.) Igen szépen énekli meg ezt Vergilius (Georg. 4, 206 sk.) a méhekről, amelyek államában a természet a legtisztábban alakította ki az anyajogot:

„Bármily szűk legyen is létük sors-szabta határa, – hét nyarat érnek meg, nem hosszabb életük ennél – mégsem hal ki nemük, s ime fennáll számtalan évig házi szerencséjük, s ükapák tudják ükapáik.”

Maga a halál előfeltétele az életnek, az utóbbi az előbbiben oldódik fel újból, hogy e két pólus örökös változásában maga a fajta így őrizze meg halhatatlanságát. Az életnek és a halálnak ez az azonossága, melyet számtalan mítoszalkotásban megtalálhatunk, Bellerophontésban is világosan kifejezésre jut. O, aki a poseidóni nemzőerőt hordozza magában, egyszersmind, s

most már azt mondhatjuk, éppen ez okból a halál szolgája is; a pusztító természet-princípium képviselője. Ennek mutatja őt neve is: Bellerophontés vagy Laophontés. Ot, Poseidón nemzőerőtől duzzadó fiát a nép megölőjének nevezik. Szándéktalan fivérgyilkosság, emphylios phonos (törzsbeli, vérrokon megölése, Schol. Il. 6,155) nyitja meg pályafutását. Nemzőereje a pusztítóval egyidejűleg jelenik meg. Aki életet ébreszt, a halál számára dolgozik, születés és elmúlás ikertestvérekként egy ütemre futnak egymás mellett a tellurikus teremtett világban. A földi lét egyetlen pillanatában sem hagyják el egymást. Egyetlen percig sem gondolható el élet halál nélkül egyetlen tellurikus szervezetben sem. Amit ez elrabol, az pótolja, s csak ott támadhat új, ahol a régi eltűnik. Egyetlen gondolatot sem fejezett ki oly sokrétűen s oly mélyenszántó képekben és szimbólumokban a régi filozófia és mitológia, mint éppen ezt. Értekezésünkben még gyakran találkozunk vele, s nem mulasztjuk el, hogy újra meg újra hangsúlyozzuk. Bellerophontés mítoszában e gondolat félreismerhetetlen a szakértő előtt, aki a mondabeli titkosírás megfejtéséhez ért. Minden tellurikus élet változását születés és enyészet, keletkezés és elmúlás között, a halált, mint az élet előfeltételét és következményét, a pusztulást, mint minden földi lény legbensőbb törvényét, a skoteinos (homályos) ephesosi Hérakleitos hodos anókatóját (út felfelé és lefelé) – ezt mutatja meg nekünk Bellerophontés egyidejűleg nemző és néppusztító ereje.

Mítoszának fizikai tartalma van, mint az egész mitológiának Strabón szerint (10, 471). Neki magának is el kell pusztulnia, hogy Asklépios jóvoltából új életre ébredhessen. Három gyermeket kell nemzenie, hogy egy életben maradjon közülük. Isandrosban, Hippolochosban és Laodameidában a Chimairának, az állati lénynek emberi megismétlődéset látjuk: két férfi egy nőt fog közre, ahogy emitt az oroszlán és sárkány, a víz és tűz nemző erejének jelképei a nőstény kecskét, a foganó és tápláló Asklépios-állatot, a termőföld jelképét (Natal. Com. 9, 4, Fr. h. gr. 2, 379, 13), mint ahogy egyetlen tojás rejti sötét ölében a Dioskurosokat és Helenét. Hármas egységgé bontakozik ki a tellurikus természeti erő, amiért is minden természeti hatalom triplexként jelenik meg (Serv. Georg. 8, 75; Plut. Is. et Os. 36). A három lykiai katachthónikus (föld alatti) élet- és halálistenben (Arsalos, Dyros, Trosobios) éppúgy, mint a lykiai nép régi nevében (termylasok v. trimylósok), valamint Iobatés kilencnapos ünnepében ugyanaz az alapszám tér vissza (Ath. 5, 135).

Az erő külső megnyilvánulása örökös enyészetnek esik áldozatul, csak maga az erő marad meg örökké. Ahogy a Chimaira, éppúgy Bellerophontés három gyermeke is halálra született. Ugyanaz a törvény, amelynek amaz hódol, ezeket is magával ragadja. Ha ezt ifjúkorában nem ismerte föl az apa, most öregségében saját utódain kell tapasztalnia. Thetishez hasonlóan hiába ringatja magát abban a reményben, hogy azt, akit halandó férfi nemzett, halhatatlansággal felruházva láthatja. Hasztalan kerülte ki a Iobatés vetette kelepcét, míg Molioné fiai Nemeánál Héraklés kelepcéjébe estek. Most ébredt tudatára annak, hogy sors, végzet, diomédési szükségszerűség sújt minden alacsonyabb és magasabb rendű teremtményt, hogy az istenek egyaránt haraggal vesznek körül minden földi lényt. A lykiai Daidalost, az élet férfi-alakítóját is halálra marja a mocsári kígyó, melyről azt hitte, elmenekülhet előle. (Alexander Polyhistor. De rebus Lyciis – A lykiai dolgokról, Fr. h. gr. 3. 235; Strabón 14, 664). Ezért vádolja Bellerophontés hálátlansággal az égieket, ezért hívja Poseidón bosszúját a lykiai földre. Az anyai anyagot, amely hiába szül neki, csak halandót hoz a világra, csak a halálnak ad táplálékot, meddőséggel bűnhődve akarja látni, s ezért magányos életet él attól fogva, mint Pygmalion (Ovid. Met. 10, 245). Inkább ne legyenek szülöttei, mintsem folytonosan az enyészetnek essenek áldozatul. Mit ér az örökké hiábavaló munka? Miért kell

Oknosnak kötélsodrásban megöregednie, ha a szamárkanca mindegyre fölfalja kötelét? Miért kell a Danaidáknak örökké vizet meregetniök az átlyuggatott hordóba? A só ne nemzzen ezentúl, hanem pusztítson, az anyai anyagot ne termékennyé, hanem terméketlenné tegye! Így esdekel kétségbeesetten a csalódott Sísyphos-ivadék. A bolond! Nem ismeri fel minden tellurikus élet legbensőbb törvényét, a törvényt, amelyhez ő maga is tartozik, a törvényt, amely uralma alatt tartja az anyaölet. Halhatatlanság és enyészhetetlen lét csak a Nap térségében van, ahová hiába törekszik. A Hold alatt az anyag törvénye uralkodik, amely minden élethez ikertestvérként társítja a halált. Pindaros (Nem. 11, 13): „Aki tehetséggel megáldva, szépségben mások fölött tündököl, aki díjakat nyert a versenyeken és megmutatta hősi erejét, az gondoljon arra: deli teste a halál zsákmánya, s föld-köpeny borítja őt a legeslegvégén.”

IV.

Apjánál bölcsebb Hippolochos nemes sarja, Glaukos, aki maga is Poseidón nevét viseli. (Schol. Il. 6, 155.) O az, aki a harcban Diomédésszel összeakadva, származását tudakoló kérdésére a falomb-hasonlatot – melyet Homéros a Bellerophontés-mítosz ábrázolásakor előrebocsát (Il. 6, 145-149) – mint az emberi nemzedékeken is uralkodó törvény jelképét emlékezetbe idézi. Ha ez a hasonlat belső igazsága révén már az ókorban is oly nagy hírnevet szerzett, hogy sokan, főként Plutarchos és Lukianos, gyakran ismételgették, akkor a korin- thosi-lykiai mítosszal kapcsolatban, s egy Sísyphos-ivadék ajkán kétszeres jelentőségre tesz szert.

„Mint a falomb ivadéka, olyan csak az embereké is.

Földre teriti a lombot a szél, de kizöldül az erdő,

sarjaszt más levelet, ha a szép kikelet beköszöntött:

igy sarjad meg enyész ivadéka az emberi nemnek.”

Amit nem ismert fel Bellerophontés, azt a legmegrendítőbb módon mondja ki itt Hippolochos fia. Egy törvény uralkodik a legmagasabb s a legalacsonyabb rendű teremtményeken, ahogy a faleveleken, éppúgy az emberi nemzedékeken is. Sísyphos örökké a kősziklát hengergeti, mely kifürkészhetetlen furfanggal örökké visszagurul Hadés házába. Így újulnak meg a levelek, az állatok, az emberek a természet örökös munkálkodása folytán, de örökké mindhiába. Ez az anyag törvénye s az anyag rendeltetése, amit végül Bellerophontés is fölismer az anyai barázda láttán, mint minden anyaszült sorsát. A lykiai férfi ajkán kétszeres jelentősége van a hasonlatnak. Hiszen ez a hasonlat félreismerhetetlenül a lykiai anyajog alapját tartalmazza. De bármily sűrűn idézgették is a költő híres szavait, összefüggésük a matriar- chátussal mégis mindig észrevétlen maradt. Ki kell-e fejtenem ezt az összefüggést? Elegendő utalnom rá, hogy mindenki számára érzékelhetővé tegyem. A falevelek nem egymásból keletkeznek, hanem mind egyaránt a törzsből. Nem a falevél a falevél nemzője, hanem minden falevél közös nemzője a törzs. Ugyanígy van az emberi nemzedékeknél is az anyajog szemlélete szerint. Ebben a tekintetben ugyanis az apának semmi más szerepe nincs, mint a magvetőnek, aki magot hint a barázdába, és eltűnik ismét. A magzat az anyai anyaghoz tartozik, amely magában hordozta, napvilágra szülte és most táplálja. Ez az anya azonban mindig ugyanaz, végső soron a föld, amelynek szerepét a földi nő tölti be anyák és lányaik hosszú láncolatában. Ahogy a falevelek nem egymásból, hanem a törzsből erednek, ugyanúgy az emberek sem egymásból erednek, hanem az anyag őserejéből, Poseidón Phytalmiostól (termesztő, tenyésztő), vagy Genesiostól (nemző), az élet törzséből.

Azért cselekedett értelmetlenül Diomédés – véli Glaukos -, hogy nemzetsége iránt érdeklődött. Persze a görög ember, aki az anyagi szempontot elhanyagolva, az apától származtatja a fiút, s csak a férfi életébresztő erejét veszi tekintetbe (Cassius Dio 12, 57), olyan szemléletmódból indul ki, mely megmagyarázza és igazolja kérdését. A lykiai ellenben az anyajog álláspontjáról válaszol neki, mely nem különbözteti meg az embert a többi tellurikus lénytől, s növényekhez és állatokhoz hasonlóan, csak az anyag alapján ítéli meg, amelyből szemmel láthatólag napvilágra kerül. Az apa fiának egész sor őse van, akiket semmiféle érzékileg észlelhető kapcsolat nem fűz össze. Az anya fiának a különféle nemzedékeken keresztül csak egyetlen ősanyja van, az ős anyaföld. Mit érne a falevelek sorát előszámlálni? Hiszen az utolsó falevél számára, mely még zöldellőn a fán csüng, oly kevés a jelentőségük, akárcsak Glau- kos számára férfiősei, Hippolochos, Bellerophontés, Halmos, Sísyphos. Létezésük minden egyesnek a halálával elveszti teljes jelentőségét. A fiú az anyától ered, s ez az ősi anyaföld helyettese. Ez az ellentét még világosabbá válik a következő észrevétel alapján. Az apajog rendszerében azt mondják az anyáról: „mulier familiae suae et caput et finis est” (az asszony családjának kezdete és végső ága is; Ulpianus ad edictum in Fr. 195, §. 5. D. de verb. sign. 50, 16). Ami azt jelenti: bármily sok gyereket szült is az asszony, nem alapít családot, nincs folytatása, létezése tisztán személyes. Az anyajogban ugyanez érvényes a férfira. Itt az apa az, akinek csak a maga számára van egyéni élete, folytatása nincs. Itt az apa, amott az anya jelenik meg elsodort falevél képében, amely ha elhalt, nem hagy maga után semmiféle emlékezetet, s többé nem emlegetik. A lykiai, akinek ősapáit kellene felsorolnia, olyan emberhez hasonló, aki a lehullott és elfeledett faleveleket akarná előszámlálni. Glaukos hű maradt a természet anyagi törvényéhez, s ennek örök igazságát hozza fel Tydeidésnek ellenvetésül a fáról s a falevelekről szóló hasonlatában. Igazolja a lykiai felfogást, kimutatja annak összhangját a természet anyagi törvényeivel, s felrója a görög apajognak, hogy attól eltér.

V.

Vessük egybe mármost eddigi fejtegetésünk két részét, azt, amit Bellerophontésnak az anyajoggal való kapcsolatáról, s azt, amit ennek anyagi természetéről általában észleltünk, s íme, a mindkettőn uralkodó eszme belső összefüggése nyomban szemünkbe ötlik. Az anyai-tellurikus eszme mindkét mítoszrészlet közös alapja. Az anyagi élet mulandósága s az anyajog karöltve járnak együtt. Másrészt az apajog egy anyag fölötti élet halhatatlanságával fonódik össze, mely a levegőég birodalmához tartozik. Amíg a vallási felfogás a tellurikus anyagban látja a nemzőerő székhelyét, addig az anyag törvénye érvényes, az ember egy sorba állítása a megsiratatlan, alacsonyabb rendű lényekkel, s az anyajog az emberi és állati nemzésben egyaránt. De ahogy az élet különválik a föld-anyagtól s a Nappal fonódik egybe, magasabb rendű állapot következik be. Az anyajog az állatvilágra marad, az emberi család az apajog hatáskörébe kerül. Egyúttal az anyagra korlátozódik a halandóság, amely az anyaölbe tér vissza, ahonnan eredt, míg az anyag salakjától tűzben megtisztult szellem a fényes magasságokba szárnyal, ahol halhatatlanság és anyagtalanság lakozik. Ekként halandó Bellerophontés s egyszersmind az anyajog képviselője, Héraklés ellenben az apajog megteremtője, s a fény birodalmában asztaltársa az olymposi isteneknek.

Mindez arra a végeredményre vezet, amelyet a következőkben mindenkor beigazolva látunk: az anyajog az anyaghoz tartozik, s egy olyan vallási fokozathoz, amely csak a testi életet ismeri, s ezért, mint Bellerophontés, minden nemzett lényt megsirat az örök pusztuláson kétségbeesve. Az apajog ellenben egy anyag fölötti princípiumhoz tartozik a testetlen Nap-erővel, s egy minden változáson felülemelkedett, az isteni fényes magasságokba feltört szellem elismerésével azonosul. Az anyajog a bellerophontési, az apajog a héraklési princípium; amaz a lykiai, emez a hellén művelődési fokhoz tartozik; amaz a lykiai Apollónhoz, akinek a mocsár mélyén uralkodó Latóna az anyja, s aki csak a hat halott téli hónapban időzik szülőhonában (Steph. Byz. „Tegyra”); emez az érzékfölötti tisztaságra emelkedett hellén istenhez, aki az élettel teljes nyári hónapokban a szent Déloson uralkodik (Serv. Aen. 4, 143; Platón Symp. 190. 1).

VI.

Hogy az oly kevéssé megértett s tartalmában mégis oly gazdag lykiai-korinthosi mítoszban egyetlen homályos zug se maradjon, ahová újból kétség fészkelhetné be magát, még egész sor pontot kell érintenünk.

Plutarchos itt közölt elbeszélésében Bellerophontés kiűzi az amazonokat Lykiából, amelyet Elő-Ázsia egyéb területeivel együtt Északról megrohantak. Más bizonyítékok még tovább mennek ennél. Az Ilias (6, 186), Pindaros (Ol. 13, 123-125), Apollodóros (2, 3, 2), a pindarosi scholion és Lykophrón (Cas. v. 17) szerint, amelyből Eudokia is merít (88, 1), a hős teljesen kiirtja a nyilas női sereget, s e tette nem kisebb érdem, mint Chimaira, a háromtestű szörnyeteg, a dúló vadkan vagy a solymosok (Strabón 12, 573; 13, 630; 14, 676) pusztító hordái fölött aratott győzelme. Csakhogy ezzel a képzőművészeti emlékek látszólag ellentétben állnak, minthogy ezeken Bellerophontést a Chimaira elleni küzdelmében az amazonok segítik. Ellenfelekből harci szövetségesekké lettek. Így látjuk őket a karlsruhei múzeum nagy ruvesiai vázáján, amely a Maler-gyűjteményből származik. Hat amazon egyesíti erőfeszítését Bellerophontéséval, akinek feje fölött máris megjelenik a győzelmi koszorú. Poseidón, Hermés, Athéna szemlélik a harcot. Ugyanígy egy szintén ruvesiai edényen is. Mialatt két lány oldalt megfutamodik, kettő rettenthetetlenül áll a szárnyas paripán nyargaló, mint Pindarosnál, az éteri magasban küzdő hős mellett. Bellerophontést egymagában ábrázolja, amint a Pégasoson nyargalva legyőzi a Chimairát, egy tolosi síremlék oszlopcsarnokában levő sírfestmény. Egy karyandai sziklaszarkofágon lovas amazon látható sikeres küzdelemben egy gyalogos harcossal. Egy hasonlóképpen lykiai, limyrai dombormű a sírkamra ajtajának jobb oldalán álló amazont mutat fríg sapkában, köpenyben és íjjal. Itt először is csak a ruvesiai edényt kell tekintetbe vennünk. Az átmenet ellenséges viszonyból barátiba, ahogy ezen szemlélhetjük, megismétlődik az amazonok nagy legyőzőinek, nevezetesen Dionysosnak és Achilleusnak mítoszában. Íróknál éppúgy, mint a képzőművészeti emlékeken, igen gyakran ehősökkíséretébenjelennekmeg, akikkel eleinteharciasan szálltak szembe. Sőt, közismert ábrázolásokon a háború szerelembe csap át, a harc egyezséggel végződik. Achilleust a karjában haldokló Penthesileia látása, akinek tökéletes szépségét csak most ismeri fel, szerelemre ragadja legyőzött ellenfele iránt. E legkülönfélébb alakzatokban megjelenő ábrázolások alapgondolata ugyanaz: a győztes hősben felismeri a nő a magasabb rendű férfierőt és szépséget, s szívesen meghódol előtte. Belefáradva a maga hősi amazoni nagyságába, ami mellett csak rövid ideig tudott kitartani, örömest behódol a férfinak, aki újra visszaadja neki természetes hivatását. Felismeri, hogy nem férfigyűlölő harci kedv, de sokkal inkább szerelem-és megtermékenyülés a hivatása. Ezt átérezve követi most örömest azt, aki győzelmével a megváltást hozta számára. Elesett ellenfelét megvédi dühöngő nővéreinek ismételt rohamaitól, ahogy ezt a bassai Apollón-templom egyik domborművén ellentétekre épülő, megrázó ábrázolásban látjuk. Akárcsak Danais, aki nővérei közül egymaga kíméli meg vőlegényét, az amazon lány is inkább lágyszívűnek akar most mutatkozni, mint kegyetlennek és bátornak. A szűz érzi, hogy ellenfelének győzelme visszaadja valódi természetét, s ezért lemond az ellenséges érzületről, amely korábban a férfi leküzdésére tüzelte. A nőiesség korlátai közé visszaszorítva ő is felébreszti immár a férfi szerelmét, aki csak most ismeri föl a nő szépségét a maga teljességében, s a halálos seb, amelyet kényszerből ő maga ejtett rajta, fájdalmas gyászba borítja. Nem harcnak és öldöklésnek, nem: szerelemnek és házasságnak kell uralkodnia közöttük. Így kívánja ezt a nő természetes rendeltetése. Bellerophontés s az amazonok viszonyában nincs tehát semmiféle ellentmondás ama híradások ellenében, amelyek harcban mutatják be mindkét felet. Ez a viszony, akárcsak a tragédia zárójelenetében, sokkal inkább ama természetes viszony helyreállítását tartalmazza, melyet az amazon-uralom erőszakosan elnyomott.

Pindaros viruló erőben, férfiszépségében állítja elénk Bellerophontést. De szűziesen tiszta is, ezért rágalmazza meg és veszi üldözőbe Stheneboia-Anteia (Apollod. 2, 3, 1. 2. Hygin. P. Ast. 18. Fulgent. M. 3. 1. Serv. Aen. 6,288; Fr. h. gr. 4,549,21; Diodór. fr. libri 6. Tzetz. Lyc. 17) . Proitos asszonyánák nevei épp elég világosan utalnak az anyai föld-anyag megtermékenyítésre áhítozó, sóváran vágyódó természetére. A korinthosi asszonyban felismerhetjük a platóni Peníát, aki fáradhatatlanul újabb férfiak után jár, hogy mindegyre friss megtermékenyítésben, mindegyre újabb gyermekáldásban részesüljön tőlük. Peníán (szűkölködés; itt: telhetetlenség) Platón, ahogy Plutarchos (Is. et Os. 56.) magyarázólag hozzáfűzi, ama anyagot érti, mely önmagában rászorul a jóra, és részesül is benne, akárcsak a föld a maga hetairiz- musában.

Ebben a vonatkozásban Bellerophontés a házassági kötelék szentségének képviselőjeként jelenik meg. Ahogy az amazonok férfigyűlöletét, éppúgy a hetairizmust is visszautasítja. A női nem mindkét elfajulásával egyenlő elszántsággal száll szembe, a természetes hivatásuktól való elidegenüléssel éppúgy, mint féktelen odaadásukkal. Az egyikkel éppúgy, mint a másikkal, Lykiajótevőjévé válik. Mindkettővel a nők háláját nyeri el. Csak annál szívesebben követi őt az amazonok legyőzött serege. A házasságban és annak tisztaságában Artemis szolgálóleányai meglelik magasabb rendű hivatásuk rendeltetését, amelytől zabolátlan szerelmükben a férfiak iránt nem kevésbé idegenedtek el, mint férfigyűlölő érzületükben. Így jelenik meg Bellerophontés minden zabolátlan, elvadult, pusztító erő legyőzőjeként. Chi- maira elpusztításával az ország rendszeres földművelését teszi lehetővé, az amazonok és a hetairizmus legyőzésével a házasságot. Mindkét tette szorosan összefügg, hiszen a hőst Homérosnál Philonoé kezével együtt a jó termőföld ajándékával is megjutalmazzák. A földművelés princípiuma a rendezett nemi viszonyoké is egyúttal. Mindkettő az anyajoghoz tartozik. Ahogy a szántóföldi mag az ekevas szántotta barázdából kerül napvilágra, éppúgy a gyerek is az anyai sporiumból. A sabinusok sporiumnak nevezték a nők veteményeskertjét, a képost; innen a spurii = vetemény, a speiró (magot hintek) szóból. Így tájékoztat Plutarchos (Qu. rom. 100).

Ugyanehhez fűződik az a gondolat, hogy a szerelem princípiuma a megsebzésben rejlik. Ezért is hordoz nyílvesszőt Ámor. Megsebzi az ekevas a földet, megsebzi a férfi aratruma (eke) az anyaölet. Mindkét vonatkozásban beigazoldódik az ekevas kapcsolata a nemző tengeristen Poseidónnal, ahogy Philostratosnál (2,17) látjuk. (Vö. Hésych. Elymnios; elymna = eketalp.) Annak, ami a sporiumból születik, csak egyetlen anyja van, legyen az akár a föld, akár az asszony, aki magára vállalja e feladatot. Az apa nem fontosabb, mint az ekevas vagy mint a magvető, aki a megmunkált földet bejárva, a felszántott barázdába hinti a magot, s utána feledésbe merül. A római jog e tételt jogilag megfogalmazva, törvényes határozatokban saját alapjává tette. A Fr. 25. De usuris (22, 1)-ban Iulianus ismételten kimondja az alapelvet (lib. VII. Digestorum): „Minden gyümölcs a föld és nem az [elültetett] mag jogán szüreteltetik le.” Vagy: „A gyümölcsszedésnél inkább a test joga jön tekintetbe, mely befogadja, mint az (elültetett) magé, melyből ered.” Ezért mondják ki a Bazilikákban is (jogkönyv): „Nem magvához, hanem termőföldjéhez tartozik a gyümölcs.” Cujas (Opp. 6. V. 32. 1.) ezt az alapelvet igen helyesen a gyermeknemzésre vonatkozólag is elismeri, mely a házasságon kívüli ius naturale szerint ugyanennek a függvénye, ahogy ezt L. 7. C De rei vind. (3, 32) határozottan kimondja: „Bevett jogszokás, hogy a szolgálóleány szülöttjének anyja helyzete jut osztályrészül, s ez esetben nem jön tekintetbe az apa társadalmi rangja.” Ugyanígy ír Iulianus is (Fr. 84. §. 10. D. De leg. I. 30. 1.). A rabszolganőre az anyagi lény ius naturaléja érvényes, mely az asszonyt a termőtalajjal, az apát a magvetővel állítja egy sorba – s nem a ius civile, mely mindenkor annak módosítását és korlátozását foglalja magában. A római jogtudósok műveinek egyes helyein haladás mutatkozik: afructuspraedii (a birtok terménye, gyümölcsé)-től apartus ancillae (a szolgáló szülöttjé)-ig. Így Iulianusnál (Fr. 82. §§. 2, 3, 4. De leg. 1. 30, 1). Először a földbirtokjogi helyzetét szögezi le, majd az erre megszerkesztett tételt a nőre vonatkoztatja. „Mert az anya hasonló a termőföldhöz” – jegyzi meg Cujas (Opp. 6, 219. 1.) az idézett helyen, „nem a termőföld az anyához”, ahogy Platón állítja Epita- phiosában (halotti beszéd).

A mag is kétségtelenül a talaj természetét veszi át, sohasem a talaj a magét. „Egy idegenföldi mag más országban elvetve nem tud megmaradni a maga eredeti voltában, hanem rendszerint elkorcsosul, az illető ország növényzetéhez hasonulva.” (Platón Pol. 6, 497) – Egyazon törvény uralkodik tehát a földművelésen és a házasságon belül: a nőuralom anyagi joga.

Különös figyelmet érdemel, hogy az anyajog kapcsolatban áll a házassággal s ennek legszigorúbb tisztaságával. Az anyajogból eredő következmények is, főként a gyermekek anyjuk utáni elnevezése és társadalmi rangja, olyanok, melyek az apajogi rendszerben a házasságon kívüli nemi viszonyra jellemzők s azt feltételezik. Az anyajog uralma alatt mégis ugyanígy jelennek meg, mint magának a házasságnak következményei és sajátosságai, a legszigorúbb házassági tisztasággal egybekötve. A nőuralom nem a matrimoniumon (házasság) kívül, hanem azon belül létezik, s nem ellentéte annak, hanem szükségszerű velejárója. Sőt, maga a matrimonium elnevezés is az anyajog alapeszméjén alapul. „Matrimonium”-ot mondtak, és nem „patrimonium”-ot, ahogy eleinte csak materfamiliasról (családanya) beszéltek. A paterfamilias (családapa) kétségtelenül későbbi szó. Plautusnál a materfamilias sűrűn fordul elő, a paterfamilias egyetlenegyszer sem... Az anyajog szerint pater létezik ugyan, de paterfamilias semmiképp. A familia (család) tisztán fizikai fogalom, s ezért eleinte csak az anyához tartozik. Az apára való alkalmazása improprie dictum (nem tulajdonképpeni, nem igazi elnevezés), melyet a törvénykezés bevett ugyan, de a hétköznapi, nem jogi nyelvhasználatba csak később került bele. Az apa mindenkor jogi fikció, az anya ellenben fizikai valóság. Paulus szerint (Ad Edictum, Fr. 5 D. De in ius vocando 2,4): „Az anya mindig biztos, még ha bárkitől foganta is gyermekét, az apa viszont csak az, akit aházassági szerződés kimutat.”.

A „matrimonium” szó a forró szeretet. kifejezésének látszik, s e tekintetben a krétai „édes anyaföld” kifejezésnek felel meg, melyről Platón egy hamarosan idézendő helyen azt mondja, e szó a ragaszkodásnak egészen különleges fokát tartalmazza, mely a patria (Vaterland, apaország) elnevezésben nincs meg. Helytelen volna azokat a népeket, melyeknél matriarchátus mutatkozik, az életszint ama legalacsonyabb fokára visszavetni, melyen még semmiféle házasság nem létezik, csupán természetes nemi kapcsolat, mint az állatok között. A nőuralom nem a kultúrát megelőző időkhöz tartozik, sokkal inkább maga is a kultúra egyik állomása. A földműves élet, a rendszeres mezőgazdasági kultúra korszakához tartozik, nem a természeténél fogva termő földéhez, nem a mocsári élethez, mellyel a régiek a házasságon kívüli nemi kapcsolatot egy sorba állítják (Plut. Is. et Os. 38) akképpen, hogy a mocsári növény a nothoshoz (fattyú), a termesztett vetemény a legitimushoz (törvényes gyerek) hasonló. Ha a ius naturale érvényesül is az anyajogban, minthogy az anyag törvényeiből indul ki, s ebben az értelemben, ahogy majd később tüzetesebben kifejtjük, még a római jogtudósok is élnek ezzel a kifejezéssel (Pr. Iust. De iure naturali, gentium et civili 1, 2 – A természet-, a nép- és a polgárjogról). De ezt a ius naturalét mégis a házasság tényleges intézménye korlátozza immár, s az emberek többé nem ismerik el teljes terjedelmében, ahogy az az állatvilágot kormányozza. Ezentúl már csak a matrimoniumon belül uralkodik, s a szabad nemi kapcsolatot kizárja. Eme észrevétel fontossága csak fejtegetésünk további folyamán bizonyosodik majd be.

VII.

Az ellentét kedvéért itt össze kell állítanunk a régiek néhány tudósítását olyan népekről, amelyek semmiféle házasságot nem ismernek el; az anyajog a nemi viszonyok teljességgel természeti voltával kapcsolatban mutatkozik meg náluk, azaz a ius naturalét teljes egészben megtartják. Az ehhez tartozó jelenségekben az egyes részletek figyelemre méltó sokfélesége nyilvánul meg. Számos átmenet kapcsolja össze a teljességgel természeti állapotot a kizárólagos házasélet elismerésével, melyet időnként a korábbi állati állapot maradványai homá- lyosítanak el. Értekezésemben megkísérlem az emberi nem felemelkedésének fokozatait a teljesen állati állapotból a házassági erkölcsökig különösképpen kiemelni, hogy így szemléletessé tegyem a ius naturale fokozatos átalakulását egy pozitív ius civilévé.

A lét legalacsonyabb rendű fokán a teljességgel szabad nemi közösülés mellett a párzás nyilvános volta is megmutatkozik az embernél. Az állathoz hasonlóan elégíti ki természeti ösztönét egy meghatározott asszonnyal való tartós kapcsolat nélkül, s mindenki szeme láttára. A massagetákról kapjuk a leghitelesebb értesülést a nők közös voltát s a nyilvános párosodást illetően. Hérodotos (1, 126) szerint: „Mindenki feleségül vesz egy nőt, de ezzel bárkinek szabad élnie, mert amit a görögök a skythák rovására írnak, azt nem a skythák cselekszik, hanem a massageták. Amikor csak megkíván egy férfi egy asszonyt, felfüggeszti tegezét szekerének ormára, s nyugodtan elhál az asszonnyal.” Emellett még botját is a földbe szúrja (Hérod. 4, 172), saját tettének jelképeként. – Strabón műve (11, 513) a következőket tartalmazza a massagetákról: „Mindenki csak egy nővel házasodik össze, de mások feleségével is él, méghozzá nem is titokban. Aki ekképpen egy idegen nővel párosodik, felfüggeszti tegezét szekerének ormára, s az együtthálást teljesen nyíltan viszi véghez.” – A párosodás e nyilvánosságáról Zénobios így nyilatkozik (cent. 5): „A hegylakó massageták úton-útfélen közösülnek.” – Hérodotos (1,203): „Ezeknek az embereknek közösülése nyilvános, akárcsak a barmoké.” A massagetákkal Hérodotos több ízben is összehasonlítja a nasamónokat, így a 4, 172-ben: „Honi szokásuk szerint kinek-kinek számos felesége van, s ezekkel közösen párosodnak. Együtthálásukkor ugyanazt tartják szemük előtt, mint a massageták: nevezetesen, botjukat a földbe szúrják.” – Egyesek e szavakat: „párosodásukat közösen viszik véghez” – későbbi toldalékként törölni kívánják. A massagetákról szóló tudósításokkal való egybevetés azonban igazolja ezek valóságát. A nemi közösülésnek nemcsak közös, de nyilvános voltáról is tudomásunk van itt is, ott is. Mindkettő megtalálható még egyes indiai törzseknél is. Sextus Empiricus, anélkül hogy nevükön nevezné őket, megjegyzi (Pyrrh. Hypotyp. 3, 618. 1.): „Válogatás nélkül nyilvánosan közösülnek, ahogyan a filozófus Kratésról is hallottuk.” – Nyilvános együtthálást házasélettel egybekötve találunk a mosynoikosoknál, amiről Dionysios (Periégésis v. 766) és Diodóros (14, 30) tudósít. „Kyros katonái azt állították, hogy ez a nép a legműveletlenebb valamennyi közül, akikkel csak hadjáratunk idején találkoztak; a férfiak mindenki szeme láttára közösültek asszonyaikkal.” Ugyanezt beszéli el Xenophón (Anab. 5, 277. 1.). Éppígy Apollónios Rhodios (Arg. 2, 1023-1025):

„Semmi szemérme e népség közt nincs násznyoszolyának: mint a kocát legelőn körülállók mit se zavarják, földön párzanak ők szerelemben a nőkkel – – – – – – ”

VIII.

A scholion író ezt fűzi hozzá: „Nem azt állítja, hogy mások feleségével közösülnek, hanem, hogy ki-ki a magáéval nyilvánosan”. – Ezek sorába tartoznak az aithiopiai auseusok is, akik a tritóni mocsártó mellett laknak. Hérodotos szerint (4, 180): „Közösen élnek a nőkkel, s barmok módjára párosulnak velük, anélkül hogy házaikban együtt laknának.” A Tritón-tó környékén keresi Diodóros (3, 52) a libyai amazonok őshazáját. Kandaké aithiopiai királynőről Strabón tesz említést (17, 820). – Egy másik nagy aithiopiai törzsről, a garamasokról szóló tudósítás főként a nők közös voltát emeli ki. Solinus szerint (30): „Az aithiops ga- ramasok nem ismerik az egyéni házasságot, hanem ki-ki nyilvánosan szeretkezhet. (Helyesebben: nekieshet a szeretkezésnek, mint Horatiusnál: in venerem ruentis tauri – a párzásnak nekieső, nekirontó bika). Ebből ered, hogy csak az anyák ismerik fel fiaikat. Az apai névnek semmi becsülete sincs. Ugyan ki ismerhetné valódi apját e tisztátalan bujaság féktelenségében? Éppen ezért a germánok minden nép legalantasabbjának tartják az aithiopsokat, és méltán, hiszen a tisztaság fegyelmének felrúgásával ocsmány erkölcseik folytán utódaik felismerésének lehetőségét elvesztették. – Mela (5, 8) szerint: „Egyiküknek sincs meghatározott felesége. Azok közül, akiket szüleik ily zűrzavaros közösüléséből sajátjukként nevelnek, külsejük hasonlóságáról ismerik fel.” – Plinius (5, 8) szerint: „A garamasok nem élnek házasságban; szanaszét hálnak az asszonyokkal.” – Végül Martianus Capella (6 §. 674): „A garamasok válogatás nélkül, házasságon kívül állnak össze az asszonyokkal.” Ezért szövetkezik Aso, az aithiops királynő is a hetvenkét összeesküvővel Osiris, Ísis valóságos férje elvesztésére, ahogy Plutarchos (Is. et Os. 13) az egyiptomi mítoszt leírja. Ha itt nincs is szó apárosodás nyilvános voltáról, a kutya-szimbólumból, amelyet az aithiopsok a legfőbb isten ábrázolásának tekintenek, ez mégis igen valószínű. Bizonyítékokat találunk erre Pliniusnál (8, 40), Ailianosnál (II. A. 7, 40), Plutarchosnál (Adv. Stoic. de commun. notit. 16). A kutya a hetairikus, minden megtermékenyítésnek örvendő föld jelképe. Rendszertelen, mindenkor szemmel látható párzásra készen, a legvilágosabban, amagalegdurvább formájában ábrázolja az állati nemzés princípiumát. Éppen ezért kétségtelen, hogy a kyón (kutya) és a kyein (viselősnek, vemhesnek lenni), melyeket Plutarchos egybevet (Is. et Os. 44), valóban közös tőből erednek, anélkül hogy egyiket a másikból származtathatnók. Egyiptomban, mondja Plutarchos, a kutya ősidőktől fogva a legnagyobb tiszteletnek örvendett. „Ezért minden állat, amely ellik s amely önmagától vemhes (kyón heautó), a kutya (kyón) nevet kapja. Ezzel áll kapcsolatban bizonyos aithiopiai népek androgyn (hím-nő, kétnemű) természetéről szóló híradás. Plin. (7, 2) szerint: „Ezenfelül a nasamonokról s a velük szomszédos machlysökről azt a tudósítást adja Kalliphanés, hogy androgynok, s e kettős természetükkel váltakozva közösülnek egymással. Aristophanés hozzáfűzi, hogy jobb mellük férfimell, a bal pedig női.” Tehát ugyanaz a szemlélet, amely a »kyón heautó«-ban rejlik, s Teiresiasban, aki kétnemű élvezettel élt, újra visszatér. (Hyginus f. 75. Arnob. Adv. gent. 5,13). A kutya összefüggéséről az anyajoggal a fából faragott kutya kapcsán, melyet a nőuralomnak hódoló lokrisiak tisztelnek (Plut. Qu. gr. 15), később bővebben is szólunk még. Most csak a leglényegesebbre hívom fel a figyelmet. Origenés Philosophúmenájában egy templomképről tesz említést, amelyen egy phallikusan ábrázolt öregember egy kynoeidés gyné (kutyaképű asszony) után fut. Hogy a régi szokás szerint a festmény alakjai mellé írt nevek helytelenül vannak-e közölve, feltételesen függőben hagyom. A kutya kiváltképp Hekaté sajátja, a fényistenek előtt viszont gyűlöletes, akár az uralkodó asszony (Plut. Qu. rom. 108).

Éppígy Mania genita és Diana sajátja is (Plut. Is. et Os. 71, Qu. rom. 49), míg az apollóni Délosra nem volt szabad kutyát beereszteni, vagy ott temetkezni (Strabón, 10, 486). Ísist kutyán ülve ábrázolták a római Ísis-templomban bizonyára ugyanabban az értelemben, ahogyan az élisi Aphrodité epi tragó (kecskebakon) ül, azaz mint fascino inequitans (férfi ivarszerven lovagló), ahogy Arnobius szerint a római matrónák is megtették, tehát a termékenység eszméjével kapcsolatosan: Hiszen Ísis is multimammna (sokcsöcsű) (Macrob. 1,20), örökké megtermékenyítésre váró termőföld (Plut. Is. et Os. 53).

Ahogy az ardeai pénzeken, éppúgy a szicíliai érméken is megjelenik a kutya, ugyanazzal a fizikai jelentéssel (Servius Aen. 5, 30). Mindenkor párzásra kész szégyentelensége a hetaira jelképévé teszi a kutyát. Homérosnál (Il. 6, 344, 366) Helené szukának nevezi önmagát, Íris Athénát (Il. 8,423), Héra Artemist (Il. 21,481). Éppígy a buja, kötelességükről megfeledkező szolgálókat is kynesnek (kutyák) nevezik Odysseus házában (Od. 18, 338; 19, 91, 154; 22, 35). Platón Államában (8, 563) ezt a közmondást találjuk: „A kutyák olyanok, mint a fiatal fruskák” (5, 466-ban); a férfiakkal hadba vonuló s őket folyvást követő nőket a kutyákhoz hasonlítja, melyek vadászatra vonulnak ki velük. A kutya a hetairikus, kutyamódra szabadon párzó aithiopiai nő tökéletesen megfelelő hasonmása.

Mindehhez Nikolaos Damaskénos tudósítását fűzöm hozzá, melyet Morum mirabilium collectiójából (különleges erkölcsök v. szokások gyűjteménye) Stobaios tartott fenn Florile- giumában (Szemelvényes gyűjtemény; Fr. h. gr. 3,463). „Az aithiopsok elsősorban nővéreiket tartják tiszteletben. Uralmukat a királyok nem saját, hanem nővérük gyerekeire hagyják. Ha már nincs többé örökösük, a legszebb és legharciasabb férfit választják vezérül.” Az utóbbit Hérodotos (3, 20) és Strabón (17, 822) is megerősítik. A nővér gyermekeinek kitüntetett szerepe szükségszerű következménye az anyajognak, s ennélfogva másutt is előfordul. Plutarchos szerint (Qu. rom. 14) a római nők nem a maguk, hanem nővérük gyermekeire kérnek áldást Ino-Matuta anyaistennőtől; állítólag maga Inó is nővére fiát, Dionysost szoptatta. Hasonló viszony alapján állt Anna is – mint gondviselő és ápoló – nővére, Dido oldalán.

Daidalos különlegesen súlyos vétke, hogy nővére fiát, Talost letaszította a szikláról. Húga, Anteia sérelmét Iobatésnak kell megtorolnia: közelebb áll hozzá, mint férje, Proitos.

Más aithiopiai népek a nő hetairizmusát a nászéjszakára korlátozzák. Az augilákról, akik más istenségeket nem ismernek, mint a halottakat (Plin. 5, 16), ezt írja Mela (1, 8): „Az asszonyoknál az a szokás, hogy nászuk éjjelén bárkitől eltűrik a megerőszakolást, aki ajándékkal érkezett hozzájuk. Legfőbb díszükre az válik, ha minél több férfival feküdtek együtt; a továbbiakban aztán példásan szemérmesek.”

Összehasonlításul a következő híradás szolgálhat a Baleári-szigetek lakóiról (Diodór. 5, 17): „Menyegzőjükkel kapcsolatban különös szokásuk van. A lakodalmon ugyanis a barátok és ismerősök közül a legöregebb közösül elsőnek a menyasszonnyal, majd a többiek sorjában, ki-ki aszerint, hogy fiatalabb-e a másiknál, s a vőlegény az utolsó, aki ebben a megtiszteltetésben részesül.” A „legfőbb díszükre az válik, ha minél több férfival feküdtek együtt”, Zénobiosnál is visszatér (Cent. 5): „A stymphalosiak azt a nőt tisztelik, aki a legtöbb férfival közösült” -, és Sextus Empiricusnál (Pyrrh. Hyp. 3, 168), aki az egyiptomi nőkről ezt írja: „Azt beszélik, hogy annak, aki a legtöbb férfival hált együtt, díszes bokaperece van hencegése jelvényeként. Némelyiküknél a lányok menyegzőjük előtt ringyóskodással gyűjtik össze nászajándékukat, s úgy mennek férjhez.” Ezzel egybevethető Theopompos híradása (Athe- naiosnál, 12, 14) az együtthálás nyilvánosságát sem megvető etruszkokról...

A házassági kapcsolat az anyag természeti törvényétől idegen, sőt egyenesen ellenséges vele szemben. A házasság kizárólagossága megcsorbítja az anyaföld jogát. Nem azért ékesítették fel Helenét Pandóra minden bájával, hogy kizárólagos birtoklásra egyetlen férfinak adja át magát. Ha megszegi a házastársi hűséget, s a szép Alexandrost (Paris) követi Ilionba (Trója), kevésbé a saját hajlamának enged, inkább Aphrodité parancsának s a női természet jellemvonásának, amely Helenéhez fűzte a Plutarchostól Alkibiadésrais alkalmazott mondást (Alkib. 23): „Ó most is a régi asszony.” Ezért kell a házasságot kötő nőnek egy bizonyos ideig szabad szerelemmel engesztelnie a megsértett anyatermészetet, s a matrimonium tisztaságát előzetes tisztátalanság árán megvásárolnia. Ezen a gondolaton alapul a nászéjszaka hetairiz- musa, ahogyan az augilai, abaleári s athráknőknél látjuk. Az anyagi anyatermészetnek hozott áldozat ez, hogy a későbbi házasélet tisztaságát megbocsássa. Ezért részesül a vőlegény csak utoljára ebben a megtiszteltetésben. A férfinak előbb át kell engednie mások részére asszonyát, hogy tartósan birtokolhassa. A ius naturale alapján a nő szeretkező természetű, Acca Larentia, aki fűnek-fának odaadja magát, akárcsak a föld-anyag, amely Peniaként mindegyre megújuló megtermékenyítésre sóvárog. A nő, az arab királylányhoz hasonlóan, végkimerülésig át kell hogy adja magát a férfinak, ahogyan Horta temploma is mindig tárva-nyitva állt a rómaiaknál (Plut. Qu. rom. 43).

Bűnt követ el, ha csellel, hamis ürügyek kovácsolásával pihenőt szerez magának. Obse- quensnek (engedelmes), lubentinának (készséges, vidám) kell lennie, mindenkor felvidító, sohasem vonakodó, hanem ösztönző, valóságos Hortának (hortari = buzdít, feltüzel), An- tistiusLabeo szerint (Plut.-nál 1. c; Serv. Aen. 7,124). Ehhez a természeti törvényhez, amelyet az augileai nő megszeg, de a nászéji hetairáskodással igyekszik vezekelni érte, az arab fajta hű maradt. Csak az idegen fajta házasságtörő, sohasem a vérrokon. Az afféle család szüntelenül önmagát ölelve szaporodik (kyón en heautó). Ezzel válik elsősorban a föld-anyag tökéletes jelképévé; hiszen az is örökös önmegtermékenyüléssel terem. Ísis és Osiris már Rhea anyaméhének sötétjében párosulva ölelkeznek össze (Plut. Is. et Os. 12).

A két testvérben két potenciává különül el a természeti erő. Újbóli egyesülésük a nászban az anyag törvénye. Elsősorban ezért is egymásra utaltak a testvérek. Az anyagi szemlélet alapján számít a testvérházasság nemcsak megengedhetőnek, de természeti törvénynek, amelyet Platón szerint (5, 461) még a delphoi Pythia is megerősít. Testvériségen alapul Ísis és Osiris, Zeus és Héra, Ianus és Camisa házassági kapcsolata is (Athen. 15, 692), s hogy a régiek szemléletmódjában mennyire mélyen gyökerezett ez az anyagi törvény, még a héberek és görögök szokásainak és törvényeinek egy-egy későbbi kicsengése is elárulja. Plutarchos (Qu. rom. 105) görög szemléletmódból kiindulva, különleges és érthetetlen szokásokról szóló gyűjteményébe sorolja azt a kérdést: miért nem házasodnak össze a rómaiak közeli rokonaikkal.

Nepos Cimon című életrajzában (1) kimutatja mégis, hogy később csak a közös apától származó fiúkat és lányokat engedték összeházasodni. Éppígy tudósít Plutarchos a Themis- toklés végén. A tényleges jog itt is megőrzi a természetjog bizonyos korlátozásának jellegét. „Amit a természet megenged, az irigy törvény megtiltja.” Az arab fajta önmagakebelén belüli szaporodásában a belső rokonság legfőbb foka a kívülállóval szembeni elzárkózás legfőbb fokával párosul. Minden egyes család tagjait a legszorosabb kapcsolat, az elsőfokú vérrokonság kapcsa köti össze egymással, fivért és nővért, fiút és apát. A különféle családok ellenben semmiféle vonatkozásban sem közelednek egymáshoz.

A szeretet princípiumával az ellenségeskedésé áll szemben, s mindkettő a kibontakozás csúcsára hág. Az egyesülés a nő részéről következik be, az elkülönülés a férfi részéről. Ebből a szempontból a szabad szerelem az egyes törzsek kebelén belül szükséges eszköznek látszik ama művelődési fok embere számára, hogy szélesebb körű és tartósabb kapcsolatot teremtsen. A kyrenaikai nomád családokat csak a legszorosabb anyagi természetű egység tartja össze. Elkülönülve táboroznak az egyes nemzetségek, és sohasem tartanak közös tanácskozást. De szorosan összefonódva állnak egyazon nemzetség tagjai egymás oldalán, s törvényektől nem korlátozva, csakhamar népes törzzsé szaporodnak. Az anyagi anyajoghoz tartozó természeti törvény ebben a tekintetben a népek tartósabb egyesülése alapjának látszik, s egyszersmind az emberi összetartozás és béke princípiumának is, valamint gyors számbeli szaporodásuk követelményének. A nő a középpontja és összekötő kapcsa a legősibb állami egyesülésnek.

A nő egyesítő, közvetítő szerepe különösen tanulságos módon lép előtérbe az afrikai troglodytákról szóló híradásban. Strabón (16, 775) szerint: „A troglodyták nomád életet élnek. Minden törzsnek megvan a maga főnöke. A nők és gyerekek közösek, kivéve a zsarnok feleségeit. Aki megerőszakolja egy törzsfőnök asszonyát, büntetésül egy juhval adózik. A nők nagy gonddal feketére festik magukat. Amulettként kagylókat viselnek. A legelőért háborúra kelnek egymással. Először ököllel csapnak össze, majd kövekkel, s ha már egyszer sebeket ütöttek egymáson, lőfegyverekkel és kardokkal. A nők választják szét a küzdő feleket, közéjük állva és kérlelve őket.” – Diodóros (3,31, 32): „Asszonyaikat és gyerekeiket közösen birtokolják. Egyedüli kivétel a törzsfőnök felesége. Aki ehhez közeledik, azt a főnök meghatározott számú juh megfizetésével sújtja. [.] A harcoknak az öregebb asszonyok vetnek véget. A küzdő felek közé vetik magukat, minthogy nagy tekintélynek örvendnek előttük. Mert törvényszámba megy, hogy egyiküket sem szabad megsebesíteni. Ezért megjelenésükre nyomban megszüntetik a nyilazást.” Így lépnek a szabin nők is a harcosok közé, s az ellenséges összecsapást békés egyezségre változtatják (Liv. 1,13).

„Mertek a nyílzápor közepébe berontva rohanvást,

hirtelenül lecsitítni csatát, lecsitítni acsargást.”

(Nonnos: Dionys. 2, 110-112.)

Így csillapítják le a nép viszályát az éleai, a gall, a germán matrónák, s a véres mészárlás helyébe békét és egyezséget teremtenek. Egyes részleteket e vonatkozásban később még szemügyre veszünk. A nő szent és sérthetetlen volta, melyet egyéb tudósítások is hangsúlyoznak, így Hérodotos (4, 70, 111), s amely a skytha Enarees bűnhődésében is kifejezésre jut (Hérod. 1, 105. 4, 67. 74; Hippokratés: De aere et locis, 561), a nőuralom alapelvének látszik.

Mindez azt bizonyítja, hogy vallási jelleget rejt magában, s a Nagy Anya Hippolaos-foki tisztelete hasonlóképp erről tanúskodik. A nőben magát a földet, a női-anyagi princípiumot éri bántalom és sérelem, amely a természet csúcspontján áll. Ugyanebből az alapszemléletből következik az arc feketére festése. A nőnek külsőleg is hasonlóvá kell tennie magát a föld-anyaghoz. Hiszen fekete a termőföld színe is, amelyet a termékenyítő víz átitat; ennek főleg Plutarchosnál (Is. et Os. 33) nézhetünk utána. Ezért fekete az arkadiai phigaliabeliek Démétér Hippiája, akit Melainénak (fekete) neveztek (Paus. 8, 42; vö. Verg. Georg. 4, 126, 291). A sötét anyaföld méhe is fekete, mely az éjszakának felel meg, ahogy majd később látni fogjuk. Az anyaság a nappalt megszülő éjszakával kapcsolódik egybe, ahogy az apaság a fény birodalmával, a nappallal, amelyet a Nap az anya-éjszakával nemzett. Ilyesféle vallási szemléleten kell alapulnia a masyliabeli libyaiak ama szokásának, hogy éjszaka harcolnak, nappal pihennek, ahogyan a thrakia pareuresisnek is (a thrák fortély – Nik. Dam. Dr. h. gr. 3), s végül annak, hogy a líbyai nomádok időszámítása az éjszakához igazodik Nikolaos Damaskénos feljegyzése szerint (Nik. Dam. 3, 463). – Az ázsiai tapyrosokról az aithiopiai szokásokkal ellentétes híradás maradt fenn. Strabón (11, 570) szerint: „A tapyrosoknál a férfiak fekete ruhát és hosszú hajat viselnek, a nők viszont fehéret. A debrikosok és a hyrkanosok között tanyáznak, s a legbátrabbnak tartott férfi azt veszi feleségül, akit akar.” A deb- rikosokról ezt az észrevételt teszi: „A debrikosok a földet részesítik vallásos tiszteletben. Nőstény állatot se nem áldoznak, se meg nem esznek. A tapyrosoknál ezenfelül az a szokás uralkodik, hogy feleségüket, ha már két vagy annál több gyereket nemzettek velük, más férfinak engedik át” (11, 515). Nőuralommal van tehát itt dolgunk, amely a női szín s a női hajdísz tekintetében még külsőleg is kifejezésre jut.

A troglodyta s a melanchlainos nők fekete színével föld alatti barlangokban tanyázásuk párosul, s e tekintetben a troglodyták az ázsiai-pontosi hypogaiosokhoz (Sehol. Apoll. Rhod. 1, 943; Strabón 11, 506; Apollod. 3,45), az északi s az itáliai kimmeriosokhoz csatlakoznak, akiknek sötét folyosóiról az itáliai Cumaeval kapcsolatban tesznek említést, ahová sohasem hatol be a napfény. (Strabón 5, 244, 245) Az anyaság tisztán fizikai nemisége a kagylóban is kifejezésre jut, amelynek megpillantásakor Bellerophontés elszégyelli magát. A kettős héjú kagyló, ahogy a továbbiakban látni fogjuk, a női kteis aphroditéi jelképe, s ennélfogva még maguk a görögök is rontás-hárító varázserővel ruházták fel.

A troglodyták temetkezési szokásaiban is ugyanez az alapszemlélet nyilvánul meg, ahogy Strabón (16,776), Diodóros (3, 32) és Sextus Empiricus (Pyrrh. Hyp. 3,10) leírják. A holttest térdét összekötözik nyakával, és így az anyaméhben fekvő magzat helyzetét kölcsönzik neki, ahogy ezt más régi népeknél is megtaláljuk.

Az eddigi híradásokban elsősorban szóban forgó libyai népekről, amelyeknek még nevük is egy gyné autochthónra (bennszülött nő) vezethető vissza (Hér. 4. 45), figyelemre méltó adat található Aristotelésnél. Az érvek között, amelyekkel a Stagirita tudós Platónnak a szeretetet és testvériséget közvetítő nők és gyerekek közösségéről szóló tanításával szembeszáll, jelentős helyet foglal el az a megjegyzése, hogy az ilyen közösség sohasem érheti el célját, nevezetesen azt, hogy minden egyéni kapcsolatot eltöröljön. „Mert hiszen – folytatja tovább (Pol. 2, 1. 13) – bizonyára mégsem elkerülhető, hogy egyesek hébe-korba fel ne ismerjék fivéreiket és gyerekeiket és apáikat és anyáikat; a hasonlóság ugyanis, amely gyerekek és szülők között uralkodik, szükségképpen bizonyítékul szolgál számukra. Hogy ezt a tapasztalat is megerősíti, arról a különböző országokról és népekről szóló tudósításokat számba vevő írások értesítenek. Felső-Libya egyes törzseinél ugyanis állítólag közösek az asszonyok, az így nemzett gyerekeket mégis kiválogatják a hasonlóság alapján. Sőt, még egyéb állatok között is akadnak nőstények, például a kancák s a tehenek, amelyeknek természetüknél fogva erős a hajlamuk arra, hogy nemzőjükhöz hasonló utódokat hozzanak világra, ahogy példának okáért a pharsalosi Dikaia kanca.” A tritóni auseusoknál uralkodó szokásról, nevezetesen a gyerekek elosztásáról a hasonlóság alapján, Hérodotos (4, 180) a következőket jegyzi meg: „Ha a gyerek anyjánál megnőtt – általában háromhónapos kora körül -, összegyűlnek a férfiak, s amelyikükhöz hasonlít, annak utódául tekintik.” Ebben a szokásban átmenet nyilvánul meg a tisztán természetjogon alapuló anyajogból a házasság princípiumába. A gyermeknek anyján kívül apához is kell tartoznia. Az anya ugyanis mindig kétségtelen, és fizikai bizonyosság övezi, mater natura vera (természettől valóságos anya), az apaság ellenben puszta vélelmen alapul, méghozzá akár házasságon belül, akár szabad szerelem esetén. Az apaság mindenkor feltevés.

A házasságon belül magában a házasságban rejlik, s annak feltételezett kizárólagosságában. Ebben a tekintetben ez az alapelv érvényesül: „pater est quem nuptiae demonstrant” (az az apa, akit a házassági szerződés megnevez). A házasságon kívüli állapotban egy másik valószínűség lép a jogi fikció helyébe: a gyerek testi hasonlósága apjához. A fikció amott tisztán jogi, emitt tisztán fizikai természetű. Hogy a fizikai valóságot az apaságra is kiterjesszék, olykor bevett szokássá vált, hogy a nő vajúdásakor az apa is ágynak esik, s a szülő nőt utánozza. Az örökbefogadási szertartásoknál később még visszatérünk erre. Most csak a kyprosiak (Plut. Théseus 20) s az ibériaiak (Strabón 3, 165) szokásaira hívom fel a figyelmet. Strabón tudósításának a következő szolgál alapul: „A nők maguk művelik a földet, s szülésük alkalmával ők szolgálják ki a férfit, őket fektetve ágyba önmaguk helyett.”

Az előző fikció a tételes civiljognak felel meg, az utóbbi a természetjognak, amelyhez a nőközösség s az anyajog tartozik. Ebben is az anyaság egyesítő, az apaság különválasztó princípiumát látjuk viszont. Azt, ami sok apa között megoszlik, az anya egységgé ötvözi. E két princípium ötvözetéből méltán vezeti le Aristotelés azt a tételt, hogy a nők közössége sohasem tudja megvalósítani, amit elérni képzel. Mert a hasonlóság megfigyelésén alapuló gyanítás még ott sem marad el, ahol ezt nyíltan nem ismerik el, mint az auseusoknál és egyéb népeknél. A gyerekek közös birtoklása helyett a férfi gyermektelensége lesz tehát az efféle berendezkedés következménye. Senki sem mondja azt: mind az ezer gyerek az enyém; de éppoly kevéssé azt: ez vagy az a gyerek az enyém; vagy, ha így beszél, mégis mindig kétkedőn fűzi hozzá: az enyém, vagy egy másik férfié. Ennélfogva nem minden gyerek az övé lesz, hanem egyáltalában egyik sem. – Aristotelés e megjegyzésének (2, 1, 11) csak az apajog szempontjából van tökéletesen igaza. A teljesen természeti alapon uralkodó anyajoggal szemben ez a hasonlóság szerinti kiválogatás már a természetjog korlátozásának s az uralomtól való megfosztása kezdetének látszik.

Maga a hasonlóság vajmi kevéssé fontos a kultúrának az adott fokán, mivel a szabad és általános nemi érintkezés az egyéni műveltség megalapozását mindegyre kizárja és megsemmisíti. Az olyan fajta, mely önmagával ölelkezve tartja fenn magát, csak fajtajellegű lehet, hasonlóan az állatokhoz; egyes tagjai között azonban, még férfi és nő között is, csak csekély különbség mutatkozik. Ezzel megegyezően jegyzi meg Hippokratés (De aere et locis – A légkörről és a lakóhelyekről – 555. 1.): „A skytháknak csak népi jellegük van, egyéni nincs”; továbbá (564. 1.), hogy az ázsiaiak valamennyien hasonlítanak egymáshoz, míg Európában a fizikai körülmények változatossága a népek jellegének éppoly tarka változatosságát idézi elő. A két nem teljesen hasonló öltözködésmódja, melyet az ázsiai népek mindmáig megőriztek, szintén az észrevétel igazát bizonyítja (Hérod. 4, 116).

A nőközösséggel szükségképpen összefügg egy-egy személy zsarnokuralma. Ezzel találkozunk az araboknál, a troglodytáknál, az aithiopsoknál, a Káspi-tenger melléki ibéreknél (Strabón 11, 501). Minden néptörzsnek megvan a maga zsarnoka. Ez az uralom a nemzés jogán alapul. Minthogy a nemek kapcsolatában semmiféle elkülönülés nem következik be, s így az egyéni jellegű apaság szóba sem kerülhet, mindenkinek csak egyetlen apja van, a zsarnok. Ennek fiai és lányai valamennyien, s a földi javak mind a zsarnokéi, amiről Ephoros Strabónnál (10, 480) figyelemre méltó észrevételt tesz. A tyrannos (zsarnok) szó itt a maga voltaképpeni fizikai jelentésében szerepel, ahogy a papaios is (Zeus skytha neve; Hérod. 4, 59). A nemző természeti erőt jelző tyros vagy tylos szóból származtatják ugyanis, ahogy ezt művünk egy későbbi szakaszában még tüzetesebben kifejtjük. Egy férfi uralmának elismerésében nem rejlik semmiféle eltérés a természetjogtól, amely ezen az állapoton is uralkodik. A zsarnok minden joga ugyanis asszonytól ered. Az uralom csak az anyaméhen keresztül örökölhető. Az aithiops király nem a maga, hanem nővére gyerekeire hagyja királyságát. A mindenkori törzsfőnök tehát, ahogy a lykiai is, nem apai, hanem anyai ágról eredezteti jogát, s ennélfogva anyjának anyáit, vagy ami ugyanaz, a korábbi király nővéreit sorolja elő, ha hatalma szentesítéséről van szó. Felesége nem azért van tehát, hogy utódokat nemzzen vele, akik úgysem örökölhetik uralmát, sokkal inkább a néptömegbe vesznek – hanem csak azért, mert a természeti férfiprincípiumhoz egy nőinek kell csatlakoznia, hogy az anyagi erő a maga teljességében előtűnjék, ahogyan ezt egyes libyaiak androgyn alkata ábrázolja, s hogy megvalósuljon a kettős bárd eszméje, ahogy az amazonok viselik, meg a tenedosiak, s ahogyan a lyd Héraklidák, s etruszk szokás szerint a rómaiak is alkalmazzák a hatalom jelvényeként (Héraklid. fr. 7). Ilyen összefüggés alapján tartja fenn fizikai kapcsolatát a zsarnok a törzzsel, s e célját a kephallénéi tyrannos minden mátkával együtt hálva, még tökéletesebben eléri. A házasságnak semmiféle jelentősége sincs a királyi uralom öröklése tekintetében, s ezért egy juh beszolgáltatásával is jóvátehető a házasságtörés.

A zsarnokuralom kapcsolata a nők közösségével egy figyelemre méltó vonásra ad magyarázatot az arab királylányról szóló, fentebb közölt elbeszélésből. A lány a folytonos együtt- hálástól elcsigázva cselhez folyamodik menekülésül. A becsapott fivér erre a királyúrhoz fordul, hogy jogát érvényesítse. A férfijoggal való visszaélés, amely ajogar viselésében nyert kifejezést, szükségszerű következménye ama kettős hatalomnak. Ebből csírázik ki a nő ellenállása, melyből a nőuralom ered. Klearchos a lydiai nőuralomról szóló gondolatmenetéhez a következő magyarázatot fűzi (Athénaiosnál, 12, 11): „A nőuralom alá vettetés mindenkor a női nem erőszakos felkelésének eredményeként következik be, a korábban rajta ejtett gyalázat bosszújaként. A lydeknél Omphalé az, aki először állt ilyen bosszút, s a férfiakat nőuralom alá vetette”. Az itt kifejtett fejlődési menet kétségtelenül a történelmileg valóságos. Az anyajog ugyan természetjogon alapul, amíg csak fenntartja a gyermek egyoldalú anyaági leszármaztatását, ennélfogva a szabad szerelem állapota sem idegen tőle, s oly ősi, akárcsak az emberi nem. Az anyajoggal egybekapcsolódó matriarchátus azonban, amely a családban és az államban az anya kezébe adja a hatalmat, csak későbbi eredetű és teljesen pozitív természetű. A nő ellenállásából ered a féktelen nemi érintkezés ellen, melytől először is szabadulni akart.

Az általános, teljesen szabad nemi közösülés állati állapotával szemben először a nő tanúsít elszánt ellenállást. A nő az, aki e lealacsonyító állapotból való felszabadulásért harcol, s csellel vagy erőszakkal végül ki is tudja harcolni. Elragadják a férfitól a jogart, a nő kerül uralomra. Az átmenet a külön-külön, egyesekkel való házassági kapcsolat nélkül el sem képzelhető. A férfi és a gyerekek fölötti uralom a szabad szerelem természeti állapotában lehetetlen, s a javak és a név öröklésének anyai ágról csak magán a házasságon belül van jelentősége. Ha nők és gyerekek közösek, szükségképpen a javak is azok. Egy ilyen állapotban a tulajdonnevek is hiányoznak, ahogy ezt Nikolaos Damaskénos (3, 463) a libyai atarasokkal kapcsolatban tanúsítja. Kiváltság és meghatározott öröklési rend a természeti állapot megszüntetését feltételezi. De ez csakis bizonyos fokozatok során következik be. A kizárólagos házasság s a teljességgel házasság nélküli nemi közösség közé több fokozat is ékelődik. A massagetáknál s a troglodytáknál maga a házasság a nők közös élvezésével fűződik egybe. Mindenkinek egy felesége van, de mindegyiküknek megengedik, hogy a másik férfi feleségével is együttháljon. Az augilaiak, a baleáriak, a thrákok magasabb fokon állnak: megőrzik a házasság tisztaságát, s a hetairizmust a nászéjszakára korlátozzák. Minden közös használattal egybekötött házasság tisztább, mint a teljességgel házasság nélküli közösség, s tisztátalanabb, mint a kizárólagosságig fejlődött házassági kapcsolat. Az első ennek ellenére még a későbbi időkben is megengedett volt a lakedaimóniaiak között. Nikolaos Damaskénos szerint (Fr. h. gr. 3, 458) ezek megengedik, hogy feleségüket a legszebb polgárok és idegenek is megtermékenyítsék. (Plut. Alkib. 23.; Pyrrh. 27.; Aristot. Pol. 2, 6) Ezzel elsősorban Plutarchos írása vethető egybe (Lykurgos 14-16). Itt Nikolaos elbeszélése megerősítést és tüzetes magyarázatot kap, s Lykurgos alaptörvénye is szóba kerül, amely szerint a gyerekek nem az apákhoz, hanem az államhoz tartoznak. Római szokásokról a Senatus consultum Velleianumot (Velleius-féle senatusi határozat) tárgyaló értekezésemben számos, ehhez tartozó adatot gyűjtöttem össze. (Az ifjabb Cato tettéről Appian. B. C. 2, 99.; Tertull. adv. gent. 39.; Polyb. Script. vet nova coll. Mai. 2. 384. 1.) Helvius Cinna törvényjavaslatáról a többnejűséggel kapcsolatban Sueton. Caes. 52. – Mindezt kiegészíti még Strabón tudósítása Catóról (11, 514): „A parthus tapyrosokról az a hír járja, hogy bevett szokás náluk hites feleségüket, mihelyt két-három gyereket nemzettek velük, más férfinak átengedni, ahogyan a mi időnkben is átengedte Cato a maga Marciáját Hortensiusnak, aki erre kérte őt, »kata palaion Rhómaión éthos« (a rómaiak régi szokása szerint).” Strabón híradása a debrikosok és hyrkanosok közt tanyázó tapyrosokról annál is megbízhatóbb, minthogy a Historika hypomnémata (Történelmi emlékek), melyeknek hatodik könyve a parthus népek erkölcseivel és szokásaival foglalkozik (11, 515), a keleti népek alaposabb tanulmányozására ösztönözte őt.

A házasságból és nőközösségből összetett átmeneti állapot magántulajdont és lezárt családot mutat. A házasság nélküli párosodás legalsó fokán mindkettő hiányzik. Ehhez tartozik az anyajog, amely a javak öröklését illetően jelentőssé válik, s ennélfogva a házasság nélküli párosodás legalsó fokán, ahol szükségképpen vagyonközösség uralkodik, teljesen tartalmatlan marad, kivéve magára a királyság öröklésére vonatkozólag. De az anyajoggal még nem kapcsolódik össze a nőuralom. Ahogyan a legalsó fokon, éppúgy itt is a férfi uralkodik. Minden törzs élén a zsarnok áll, aki az anyajog alapján örökli uralmát. A libyai abyllosoknál a férfiak fölött egy férfi, a nők fölött egy nő uralkodott (Nikol. Dam. 3, 462; Steph. Byz. „Abylloi”). Az anyaságot ott még nőuralom nélkül látjuk, sőt, a nő legmélyebb megaláztatásával kapcsolatban jelenik meg, aki köteles – akarata ellenére is – minden férfit kénye-kedvére szolgálni, s a jogar előtt, amelyet a férfi visel, jogfosztottan meghajolni. Ezért figyelemreméltó, hogy Strabón (14,653; 16,783.; Hérod. 4,172.1,195) tanúságtétele szerint az araboknál s a massagetáknál a botviselés kifejezetten általános népi gyakorlat. A férfi viseli a skypónt (jogar), s ez szabad bejárást biztosít számára népe minden asszonyához. Ó a hímnemű, tisztán fizikai jellegű zsarnokság megtestesítője. Ezt a férfi-erőszakot most megtörik, a nő a kizárólagos házasságban lel arra az oltalomra, melyet az arab királylány hiába várt a maga cselétől. Most nőuralommá terebélyesedik az anyajog. A javak s a név anyaági öröklődése a férfiutód minden jogból való kirekesztésével kapcsolódik egybe, s a nők uralmával a családban és államban. Ez a tökéletes nőuralom tehát nemcsak hogy nem sajátja a legelső, teljesen házasság nélküli állapotnak, hanem sokkal inkább az utóbbi ellen vívott elszánt harcból ered. Sőt, a házassággal vegyes nőközösség átmeneti állapotától is idegen maradt, s teljes elismerést a nőuralom csak ennek legyőzésével aratott. Tehát rendszerint a tökéletes házasságot feltételezi. A nőuralom házas állapot, azaz valóságos intézmény, mint maga a házasság, s a teljességgel állati természetjog korlátozójaként mindennemű erőszakos kapcsolat, mintminden, a magántulajdon elismerésén alapuló öröklési jog, idegen tőle. Ebben a vonatkozásban a nőuralom megalapítása az emberi nem haladása a művelődés felé. Úgy jelenik meg, mint a nyers ösztönű állati élet kötelékeiből való kiszabadulás. A férfi fizikai erejének túlsúlyán alapuló visszaéléssel a nő a maga uralomra emelkedett anyaságának tekintélyét állítja szembe, ahogyan erről Bellerophontés mítosza s a lykiai nőkkel való találkozása tudósít. Minél szilajabb a férfi ereje, annál szükségesebb amaz első korszakban a nő fékező hatalma. Ameddig az ember tisztán anyagiságba süllyedve él, addig a nőnek kell uralkodnia. A nőuralom fontos szerepet tölt be az ember, főként a férfi nevelésében. Ahogy a gyermek anyjától kapja a legelső oktatást, éppúgy a népek a nőtől. Szolgálnia kell előbb a férfinak, mielőtt uralomra jut. Egyedül az asszonynak adatott meg, hogy a férfi legősibb, féktelen erejét megzabolázza és jótékony útra terelje. Egyedül Athéna ismeri annak a titkát, hogyan vessen féket és zablát a vad Skythiosra. Minél szilajabb az erő, annál jobban meg kell fékezni. Héra tánccal fékezi meg vad fiának, Arésnak szertelen férfierejét, ahogy a bithyniai monda Lukianosnál (De salt. 11) hírül adja. A harmonikus mozgás e princípiuma a házasságban rejlik, s annak a nő fenntartotta szigorú törvényében. Ezért képes Bellerophontés is habozás nélkül meghajolni a matrónák előtt, s éppen ezáltal válik a maga országának legelső művelőjévé.

A nő alakító, jótékony hatását Strabónnak egy figyelemre méltó, tárgyunkkal összefüggő észrevétele a deisidaimóniára (istenfélelem) vezeti vissza, mely a nő legbensejében lakozik, s melyet a férfi lelkébe is ő ültet át.

A thrákiai ktistesek ama szokása, hogy nőtlenül élnek, a többi nép soknejűségével ellentétben (Hérakleid. fr. 28.; Eurip. Androm. 215), s különleges szentségük és igazságszeretetük ebben gyökerező hírneve szolgáltat anyagot Strabónnak a következő ellenvetésre (7, 297): „Nem méltó, hogy egyrészt derék életmódnak nevezzék a soknejűséget, másrészt komolynak és igaznak a nőtlenséget. Mert istentisztelőknek és tömjénfüstben forgolódóknak nevezni az asszonytól elkülönült férfiakat, nagyon is ellenkezik a közvéleménnyel. Mindenki úgy véli, hogy a nők az istenfélelem kezdeményezői, hiszen többnyire ők szólítják a férfiakat istentiszteletre, ünnepekre és könyörgésekre. Ritkaság, ha egy férfi magától ilyen életűnek mutatkozik.”

Annyi bizonyos, hogy a nőben szorosabb kapcsolat ismerhető fel az istenséggel, s akaratának magasabb rendű megértésére képes. Az anyagot átható törvényt hordozza magában. Öntudatlanul, de teljes biztonsággal, lelkiismerete alapján beszél belőle az igazság. Önmagában bölcs, természeténél fogva Autonoé, természeténél fogva Dikaia, természeténél fogva Fauna vagy Fatua, afatumot (végzet) hirdető jövendőmondó, Sibylla, Martba (Plut. Marius), Phaennis, Themis (Paus. 10, 2). Ezért tartották sérthetetlennek a nőket, ezért tekintették a bírói tisztség viselőinek, a jövendőmondás forrásainak. Ezért válnak szét parancsukra a csatarendek, ezért csitítják le papnői döntőbírákként a nép viszályát: vallási alap az, amelyen szilárdan és rendíthetetlenül állt a nőuralom. A sarmatákról, akiket Hippokratés (555. 1.) és Strabón (7, 296) a skythák közé sorol, s akiknek eredetét Hérodotos (4, 110-114) anyai ágon az amazonokra vezeti vissza (vö. Steph. Byz. „Amazones”. Priscian. Per. 645-648), Nikolaos ezt az észrevételt teszi (460. 1.): „Mindenki a nőknek engedelmeskedik, mint úrasszonyoknak.” Martianus Capella (6, 695): „A pandeai néptörzsön, melynek első királynője Héraklés lánya volt, asszonyok uralkodnak.” A női természeti princípium a jog forrásaként jelenik meg Dikaiában, a thessaliai kancában is, mellyel egybe kell vetnünk Plutarchos elbeszélését arról a kancáról, melyet Pelopidas a leuktrai szűz sírján áldozott, valamint azzal, amit Ailianos (h. a. 4, 7) egy skytha mítoszban szereplő csődörről közöl. Ezt semmiféle kényszerrel nem lehetett rávenni, hogy saját anyjával párosodjék.

A népek művelődésének kezdete a nőből indul ki, ahogy az asszonynak általában különleges része van minden lesüllyedésben és felemelkedésben. A durva gondolkodású férfi megszelidítése az asszony műve. Ott erő és féktelenség, itt a nyugalom, a béke, az istenfélelem, a törvény princípiuma. Athéna ismeri annak a titkát, hogyan kell a vad Pégasost megzabolázni. Tőle tanulja meg Bellerophontés, ahogyan Prométheus, akit Bellerophon- tésszal hasonlítanak össze, anyjától, Themistől tudja meg saját sorsának a titkát, melyet még maga Zeus sem ismer. Scythius a neve Serviusnál (G. 1,12) a legelső lónak, amely Poseidón parancsának szót fogadva kiszökken a földből, akárcsak Pégasos Gorgó vérző testéből, amaz első teremtés még vad, zabolátlan erejével, melyet Hippomenés Athén közelében házasságtörő lányával, Leimónéval egy föld alatti házban összezár (Hérakl. Fr. 1. Aischinés in Timarch. 26.; Diodór. Excerpta 550.; Nikol. Dam. in Fr. h. gr. 3, 386. Dio Chrysost. 32, 78. Diog Laert. 3,1. Ovid. Ibis 330), ugyanabban az értelemben, ahogy a cumaebeliek a házasságtörő asszonyt szamáron, az állatok legbujábbikán vezették körül a városon (Plut. Qu. gr.

  1. „Onobatis”). A ló a mocsárban uralkodó, a földet vadul megtermékenyítő víz erejének jelképe; tehát Leimóné is, a leimón (mocsárrét) szóból, a házasságtörő jelképe. Mert amocsár egy sorba tartozik a házasságtöréssel, s az éleai Leimónét Helonénak is nevezi Strabón (helos = posvány, sár-rét). Érdemes egybevetnünk ezzel a skytha mítoszt Hérodotosnál (4, 9). Héliodórosnál (Aithiop. 3,14) Homéros mindkét combját hosszú szőrzet borítja anyja vétkének jeléül, ahogy a vad, rendezetlen mocsári tenyészet felburjánzó hosszú szárú náddal, vagy az ún. Ísis-hajjal (sari) ötlik szemünkbe. A vadló megfékezése az asszony műve. A zabolátlan Scythiusból most gyeplőt és zablát szívesen viselő Arion válik (Serv. Georg. 1, 12), vagy Aithón, aki Auróra szekerét vontatja körül az égen, eképp irányítva az égitestek táncát (Serv. Aen. 11, 90; Hyg. 183, Lukian. De salt. 7; Strabón 10, 467, 468). Most már visszaborzad a vad párzástól, melyre azelőtt vágyott (Ailian. 4, 7). Maga Bellerophontés is Hipponoosszá lesz (Tzetz. Lykophr. 7), ahogyan felesége, az Iobatés-lány neve Autonoé, azaz saját természeti hajlamánál fogva bölcs.

A házasság nélküli élet előbbi példáihoz csatlakoznak a liburnusok és a skythák. A liburnusok felől Nikolaos Damaskénos tudósít (458. 1.): „A liburnusok közösen birtokolják asszonyaikat, s minden gyereket közösen nevelnek föl ötéves koráig. Hatéves korukban egybegyűjtik őket, kifürkészik a férfiakhoz való hasonlóságukat, s ennek alapján osztanak ki apát mindegyiküknek. Aki ekként átveszi a gyermeket anyjától, a maga fiának tekinti.” Az agathyr- sosokra vonatkozik Hérodotos híradása (4, 104): „Közösen hálnak együtt asszonyaikkal, úgyhogy valamennyien vérrokonok, s e családi kapcsolatuk arra indítja őket, hogy se ne gyűlölködjenek, se ne acsarkodjanak egymás ellen.” A galaktophagosokról számol be Nikolaos (460): „Kitűnnek igazságosságukkal, s közösen birtokolják javaikat és asszonyaikat. Ezért minden éltes embert apjuknak szólítanak, az ifjabbakat fiúknak, kortársaikat fivérüknek.” Strabón (7,300) vagyonközösséget tulajdonít nekik, s ez alól csak a kard és ivócsésze a kivétel, ahogy a sardolybiaiaknál (Nikol. Dam. Fr. h. gr. 3, 463). Asszonyok és gyerekek mindegyikük hozzátartozói: „nőket és gyerekeket platóni módra közösen birtokolnak”.

E vagyon-, nő- és gyerekközösségben keresi Strabón is igazságszeretetük gyökerét, amely olyan általános ismertetőjegyük, mint a skytháknak és getáknak. Ezért is nevezi őket Aischylos „eunomoi”-nak, jó törvényűnek. A hellén elkorcsosodás ellentéteként a skytha élet őseredetisége mindama dolog megvalósulásának tetszik, amit bölcseleti elméletek s még egy Platón is (Pol. 5, 457-461) hiába igyekezett elérni. Sóvárgással s az égig magasztalt kultúrát átkozva tekintenek a régieknek éppen legjobbjai minden kifinomult szokás nomád nem-ismerésére. „Úgy tetszik, szelídülésre hajlik ugyan, de kiirtja az illemszabályokat s a ravaszkodást, s helyettük az imént mondott egyszerűséget hozza divatba.” (Strabón 7,301.) „Egyenesen csodálatosnak látszik, hogy nekik a természet adja meg azt, amit a görögök bölcseik hosszas tanulmányozásával s filozófusaik útmutatása mellett sem tudtak elérni; s hogy a barbár műveletlenség a művelt szokásokkal egybevetve, felülmúlja azokat. Annyival többet ér bennük a bűnök nem-ismerése, mint ezekben az erények ismerete.” (Iustin. 2, 2.)

Így keresett vigaszt Tacitus a germán erkölcsök ecsetelésében ama jelenségekre, melyeket a római világ tárt szeme elé. De éppoly dőreség az emberi fejlődés végén annak kezdeteire sóváran visszatekinteni, mint ahogy értelmetlennek látszik egy későbbi kultúra szemszögéből megítélni a legkorábbi állapotokat, vagy a magasabb rendű emberi méltóság érzetében mint lehetetlent és soha nem létezőt kétségbe vonni. Az előrehaladott civilizációra mindenesetre érvényes az, amit Platón mond az aranyról: minden fém legszebbike, legtündöklőbbike, de több szenny tapad hozzá, mint a legsilányabb fémhez. Mégsem szabad elítélnünk a civilizációt, még kevésbé a kultúra előtti állapotokért feláldoznunk. A magasabb rendű emberi műveltséggel úgy áll a helyzet, mint a lélekkel. „A lelket csak olyan állapotában látjuk – Platón szavaival élve (Pol. 10,611. 1.) -, mint azok, akik megpillantják Glaukos tengeristent, de egykori arculatát nem egykönnyen vehetik szemügyre, mert ahogy régebbi végtagjait részint összezúzzák, részint elroncsolják, s minden módon megrongálják ahullámok, éppúgy egészen új is tapad rá, moszat, hínár és kőzet, úgyhogy inkább holmi szörnyeteghez hasonlít, mint ahhoz, ami korábban volt.”

Az emberi körülmények ereje és gyöngesége mindig egyazon ponton nyugszik. Ha Platón az önzést s az államok ebből eredő összeomlását a legteljesebb, s a szükségképp mindig egybekapcsolt vagyon- és nőközösség újbóli bevezetésével akarja a maga államában megszüntetni, s ekként visszaállítani ama legmagasabb rendű eunomiát és dikaiosynét (igazsogosság), amelyeket Strabón a platóni módon élő skytháknál égig magasztal – akkor Aris- totelés a maga Politikájának kiváltképpen ehhez fűzött szakaszában (2,1) méltán teszi nemcsak azt az ellenvetést, hogy mindaz, amit az államok legfőbb javának hirdetnek, nevezetesen a legtökéletesebb egység, magát az államot szünteti meg, mivel az államot családdá, magát a családot ismét individuummá alakítja, hanem azt is, hogy arra, ami a legtöbb emberhez közösen tartozik, mindig a legkevesebb gondot fordítják. Az emberi művelődés haladása nem a sokféleség egységgé ötvözésében rejlik, hanem megfordítva, az eredetileg egy sokféleségbe való átmenetében. Az arab, a libyai, a skytha törzsekben egységesre, s a zsarnokban, aki mindegyikük fölött áll, egyénire leltünk. De a házasságba való átmenet szilárd tagozódást hoz az emberek és a javak e kaotikusan egységes tömegébe. Ez alakítja át az egységességet sokféleséggé, s ezzel a rend legfőbb princípiumát vezeti be a világba. Ezért tekintik azt a Kekropsot, aki elsőnek állított apát az anya oldalára, s a gyermeknek kettős származást, androgyn jellegű kettős természetet adott – ahogyan ezt az aithiopsok az emberekről szóló mondájukban a férfi és női mellel jelképesen szemléltetik -, egy valóban emberi élet megteremtőjének.

Athénaios szerint (13,2): „Athénban elsőnek Kekrops házasított össze egy nőt egy férfival akadálytalanul; korábban csak tetszés szerint párosodtak, s nőközösség volt. Ezért tetszett úgy némelyeknek, hogy kettős természetűnek nevezzék magukat, mivel korábban a tömegben nem ismerték fel apjukat.” E híradás forrása Klearchos En toisperiparoimiónja (A példabeszédekről). Iustinus szerint (2,6): „Deukalión ideje előtt Kekrops volt a királyuk, aki a hagyomány szerint »biformis« (kettős alkatú, természetű) volt – minthogy minden régi dolog mesés színezetű. Ó házasította össze elsőnek a férfit a nővel.” Majd, hogy szintén elsőként hogyan tisztelte a phallikus Hermést, s hogy mily nagyon elmarad mögötte Kabades perzsa király, aki megkísérelte Mazdak reformátor platóni eszméit a maga népe körében megvalósítani, s a nőkkel való közös együtthálást elrendelte, hogy valóra váltsa az általános testvériséget, s hogy beigazolódjék aközmondás: „Panth’ hypomianMykonon” (Minden az egyetlen Mykonos szigetről) (Strabón 10,487). Méltán ütötték őt agyon a perzsák, ahogy Prokopios a Perzsa nevezetességekben (1,5) elbeszéli.

Az egységességből a sokféleség, a kaotikus állapotokból a tagozódás felé haladással egybeesik a haladás a tisztán anyagi létből a magasabb rendű szellemi felé. Ezzel veszi kezdetét az emberi nem, ez a célja, efelé törtet szüntelenül, hanyatlásokon és fellendüléseken keresztül. „Nem a szellemi az első, hanem a lelki, s csak utána a szellemi.” (Pál l. Korinth. 15,46). E fejlődési folyamatban a nőuralommal egybekötött házasság a középső fokon áll. A válogatás nélküli nemi közösülés tisztán természetjoga előzi meg, ahogyan ezt a módosítások és árnyalatok sokféleségében egész sor népnél láthattuk. A nőuralom viszont a tiszta civiljognak adja át helyét, azaz az apajoggal és apai hatalommal egybekötött házasságnak.

A házasságon alapuló nőuralom középső fokán egybefonódik két princípium: az anyagi és a szellemi. Egyrészt az anyagi már nem kizárólagosan uralkodik, másrészt a szellemi még nem érte el teljes tisztaságát. Az anyagi természetjogból fennmaradt az anyai, anyagi születés uralkodó szerepe minden következményével együtt: a javak anyaági öröklésével s a lánygyermekek kizárólagos öröklési jogával. A szellemi jellegű civiljoghoz viszont a házasság princípiuma tartozik, s egy ezt összetartó családi hatalomé. Erre a középső fokra épül legutoljára a tisztán szellemi jellegű apajog felsőfoka, mely a nőt alárendeli a férfinak, s az apára ruházza át mindazt a jelentőséget, mely az anya birtokában volt. Ez a legmagasabb rendű jog legtisztábban a rómaiaknál bontakozott ki. Egyetlen más nép sem fejlesztette ki oly tökéletesen az asszony és gyerek fölötti potestas (hatalom) eszméjét, s ennélfogva egyetlen más nép sem követte oly világos tudatossággal első naptól fogva az állami-egységes imperium ennek megfelelő eszméjét.

Gaius (1,55) szerint: „Szintúgy hatalmunkban vannak törvényes házasságban nemzett gyermekeink is. Ez a római polgárok sajátos joga, mivel szinte egyetlen más ember sem akad, akinek oly nagy hatalma volna fiai felett, mint nekünk van. Az isteni Hadrianus ki is nyilatkoztatta ezt rendeletében azokkal kapcsolatban, akik a maguk és gyermekeik számára római polgárjogot kértek. Nem kerüli el figyelmemet, hogy a galaták népénél is a szülők hatalmában vannak a gyermekek.” – A galatákra hivatkozik Pál (Gal. 4.) és Caesar (Bell. Gall. 6,19). „A férfiak élet-halál urai asszonyaik és gyermekeik fölött.” Ez a megjegyzés annál is inkább figyelemre méltó, minthogy ama ősi néphagyomány is csatlakozik hozzá a római s a gall nép rokonságáról (Strabón 4,192). E magasságból alátekintve ecseteli Cicero (De invent. 1,2) azt a legősibb állapotot, amelyet Platón az emberi körülmények eszményi tökélyeként állít elénk, mint nemcsak minden állami, de általában minden szellemi princípium tagadását, mint emberi természetünk anyagi részének tiszta kifejezését. „Mert létezett olyan korszak is, amikor az emberek vadállatok módjára kóboroltak a mezőkön szerteszét, s vadon termett táplálékon tengették életüket. Semmiféle észbeli értelemmel nem éltek, hanem többnyire csak testi erejükkel: isteni vallás, emberi kötelesség eszméjét még nem ápolták; senki sem látott törvényes házasságot, senki sem tekintette gyermekét biztosan a sajátjának, senki sem fogta fel, az egyenlő jognak mi haszna lehet.”

A kozmoszra vonatkoztatva – e szót ugyanabban az értelemben használom, amelyben a pythagoreusok legelőször alkalmazták (Plut. De plac. phil. 2,1) – az emberi fejlődés három említett foka úgy jelenik meg, mint föld, hold és nap. A tisztán házasság nélküli természetjog a földi princípium, a tisztán apajog a nap-princípium. A kettő között áll a hold, a tellurikus s a solaris övezet határa, az anyagi, mulandó világ legtisztább égiteste, az anyagtalan, semmiféle változásnak alá nem vetett világ legtisztátalanabbja. E nézeteket a régiek közül elsősorban Plutarchos fejtette ki Isisről és Osirisről, s a holdkorongban megjelenő arcról szóló írásaiban. A hold, ez a „hetera gé urania” (második, égi föld) androgyn természetű, Luna és Lunus egyszerre, nőnemű a nappal, de hímnemű a földdel szemben, bár csak másodsorban; elsősorban nő, s csak ezt követőleg férfi is. A naptól befogadott megtermékenyítést tovább közvetíti a föld felé. Így részesül a világmindenség közösségében, közvetítő a halhatatlanok s a halandók között (Plut. De def. orac. 12). E kettős természete révén a nőuralommal egybekötött házasságnak felel meg: a házasságnak, mert férfi és nő egyesül benne; a nőuralomnak, mert először nő, csak azután férfi, tehát a női princípium felülkerekedik a férfiúin.

Papinianus kivégzése kapcsán beszéli el Spartianus (Antonius Caracalla 7): „S minthogy a holdistenről tettünk említést, tudniuk kell e legműveltebbeknek, s akik hagyományból értesültek erről – sőt, kiváltképp a carrenusok még most is így tartják -, hogy aki úgy vélte: a holdat női névvel és nemmel kell jelölni, az hódolójukként a nőknek szolgál mindenkor; de aki férfinak képzelte az istennőt, az ura feleségének, s el nem tűr semmiféle női cselvetést.” Ez a szemléletmód alapvető a régi világ egész vallási rendszere számára. Erre később hozunk fel majd bizonyítékokat, s arra is, hogyan lelt mindez visszhangra még a kereszténységben is (Pál 1. Korinth. 15,40,41). A hold viszont úgy uralkodik az éjszakán, ahogy a nap a nappalon. Az anyajog tehát éppoly méltán állítható a hold s az éjszaka, mint az apajog a nap s a nappal mellé. Más szóval: a nőuralomban az éjszaka uralkodik a nappalon, amelyet ő szül önmagából, ahogy az anya fiát; az apajogban a nappal az éjszakán, mely ahhoz csatlakozik, ahogy a tagadás az igenléshez. Az egyik rendszer kifejezője az az időszámítás, amely az éjfélből (Plut. Qu. rom. 81.; Gellius, Noct. att. 3,2), a másiké, mely a nappalból indul ki. Amannak a holdév felel meg, ennek a napév. A hónap Iunónak van szentelve és három részből áll, ahogy az anyagi-női erő. (Macrobius 5,1.15.; Plut. Qu. rom. 77. 21. Hérod. 5,16. ahárom nyílról) – A Strabónnál említett (16,783) arab királylány tizenöt fivére a teliholdnak, az Idusnak (a rómaiaknál a hónap 13. v. 15. napja) felel meg, amikor az asszonyok a legkönnyebben szülnek (Plut. Qu. rom. 77.; Horappolo 1,4). Az év Zeus tulajdona. A lykiai mítosz mindenestül ezekben az elképzelésekben gyökerezik. Bellerophontés a sublunaris (hold alatti), a mindig csak keletkező, s nem a solaris, a létező világhoz tartozik (Platón Pol. 7,521). Az Athéna segítségével megzabolázott ló viszont éppígy az égbe tér vissza Auróra szolgálatra kész állataként. A földön, akárcsak a magasban, a nőnek engedelmeskedik, ott az anyai jellegű Athénának, akit Athénban a Métróonban (Kybelé anyaistennő temploma) tiszteltek, s ezért a régiek többnyire ülő helyzetben ábrázolták (Strabón, 13,601), itt a mater Matutának (Hajnal anya), a görög Éósnak (Lucr. 5,565.; Ovid. F. 6,475.; Liv. 6,19), aki elrabolja Tithónos- Kephalost s a fekete Memnónt, ahogy a tojás alakú Harpyiák Pandaros lányait. A napig nem tört fel Pégasos, mint Aéthón, a hold-leány Phaetúsához és Lampetusához csatlakozik (Serv. Aen. 10.189). Az anya-éjszakához tartozik, de a nappal közeledtét hirdeti, első követe a napnak s az ő eljövendő ragyogására mutat, ahogy Bellerophontés a nap-princípiumra, mint a hold-hatalom egykori betetőzőjére, s Héraklésra, mint Prométheus jövendőbeli megszaba- dítójára.

A két nem viszonya a hold és nap viszonyában mindenkor a maga kozmikus kifejezésére lelt. A nemek harca a nap és a hold harca földhöz való viszonyuk elsőségéért. A nőuralom valamennyi nagy legyőzőjét megfelelő rangban az égben látjuk viszont, mint nap-hatalmakat. A földi események kozmikusokhoz fűződnek, ezek tellurikus kifejezői. A régi világ minde- nekfölött uralkodó alapszemlélete, hogy földi és égi dolgok egyenlő törvényeknek engedelmeskednek, s hogy mulandót és múlhatatlant egyetlen nagy összhangnak kell áthatnia. A földi fejlődés mindaddig küszködik, amíg a kozmikus égitestek képmását a maga teljes valóságában meg nem valósítja. Ezt a végső célját csak a férfi nő fölötti, a nap hold fölötti uralmával éri el.

A két nem közötti elsőségért vívott küzdelemben, amely végül is a férfi győzelmével végződik, minden nagy fordulópont a korábbi rendszer túlfeszítéséhez fűződik. Ahogy a férfi részéről történt visszaélés a nővel szemben a házassággal egybekötött nőuralmat hozza magával, éppúgy a nő amazoni elfajulása s hatalmának természetellenes felfokozása a férfinem újabb felülkerekedését hozza létre, mely olykor a természet rendje szerinti házasság helyreállításával végződik, mint Lykiában, olykor azonban a nőuralom bukásával s a férfijog bevezetésével is, ahogyan ez Hérakléshez, Dionysoshoz, Apollónhoz fűződik. Ennyiben igaz az, hogy minden dologban a visszaélés és az elfajulás eredményezi a legtöbbet a fejlődés érdekében.

Minden, tárgyunkkal összefüggő mítosz valóságos események emlékét rögzíti, melyek az emberi nemmel történtek. Nem kieszelt dolgok, de átélt sorsok tárulnak elénk, az amazonok és Bellerophontés valódi, s nem költött talajon állnak. A halandó nem tapasztalatai ezek, valóságban átélt sorsok kifejezői. A történelem nagyobb dolgokat hozott napvilágra, mint amilyeneket akár a legalkotóbb képzelőerő is ki tudott volna eszelni.

IX.

A lykiai nőuralom tehát nem házasság előtti, hanem házassággal egybekötött állapot. De még egy másik vonatkozásban is különösképpen tanulságos. Mennyire kézenfekvő, a nőuralom elismeréséből a férfinem gyávaságára, elpuhultságára, lealacsonyodására következtetni! Hiszen a nők uralmát eltűrni, a férfierő teljes összeroppanásának jele, ahogyan Klearchos megjegyzi Athénaiosnál (12,11). E következtetés helytelenségét legjobban a lykiai nép mutatja meg. E nép bátorsága kiváltképpen híres volt, s a xanthosi férfiak hősi halála az önfeláldozó harci kedv legszebb példái közé tartozik, melyeket csak ránk hagyott az ókor (Hérod. 1,176.; Appian. B. C. 4,80). S nem gáncstalan lovagként jelenik-e meg Bellero- phontés is, akinek nevéhez fűződik az anyajog, s akinek szépsége előtt meghódolnak az amazonok? Egyszersmind tiszta és bátor is, aki héraklési tetteket visz véghez. Az ő törzsében is az a jelszó érvényes, melyet Poseidónios a Rhodoson vele összetalálkozó Pompeius után kiált (Strabón 11,492):

„Hogy legyek első mindig, a többi fölé kimagasló!”

(Hom. Il. 6, 208; Devecseri Gábor fordítása)

Amit a lykiaiaknál egybefonódva találunk: nőuralom s a férfiak harci bátorsága, másutt is megjelenik, főként a Krétával és Lykiával oly szoros kapcsolatban álló kariaiaknál (Plut. De mul. virt. Melienses; Strabón 12,573). Sőt Aristotelés egészen általános történelmi jelentőséget tulajdonít e kapcsolatnak. A lakóniai nőuralom kapcsán, melyet a lykurgosi törvényhozás oly nagy hibájának lát, a következő általános észrevételt teszi (Pol. 2,6): „A legtöbb harcias és vitézkedő néptörzs nőuralom alatt áll.” Sőt, még a kelták is (akiknek asszonyai különleges szépségükről hírnevesek, Athén. 13,79), akiket Aristotelés kivételnek nevez, alkalmasint a gynaikokratumenoi (nőuralom alatt állók) közé tartoztak eredetileg; ennek valószínűsége később még felmerül. Távol áll attól a nőuralom, hogy a harci bátorságot kizárja, sőt ellenkezőleg, annak hatalmas ösztönzője. Lovagias gondolkodásmód és asszonykultusz kéz a kézben jár minden időkben. Bátran szembeszállni az ellenséggel és szolgálni az asszonyt, ez az ifjúi erőtől duzzadó népek mindenkor együtt járó ismertetőjegye.

A lykiai nőuralom ekként olyan erkölcsök és állapotok környezetében jelenik meg, amelyek alkalmasak arra, hogy magasabb rendű tulajdonságok forrásaként mutassuk be őket. Szigor, tisztaság a házasságban, a férfi bátorsága és lovagi szelleme, a nő parancsoló, komolyan uralkodó matróna volta, melynek vallási szentségéhez még maguk a halhatatlanok sem mernek hozzányúlni: ezek az erőnek amaz elemei, melyekkel egy nép biztosítja a maga jövőjét. Ebből magyarázható, ha ilyen történelmi tények egyáltalában megmagyarázhatók, hogy a lykiaiak oly soká fenntartották anyajogukat. Bizonyára nem véletlen jelenség, hogy az a két nép, mely törvényeiért és bölcs józanságáért az ókorban különlegesen jó hírnévnek örvendett: a lokrisiak s a lykiaiak, éppen ugyanazok is egyben, akik oly sokáig fenntartották hazájukban a nőuralmat. Strabón (14,664): „Lykia egész körülhajózott partvidéke. melyen bölcs emberek laknak együtt.” A nő hatalmi állásában egy bizonyos hagyományőrző elem félre nem ismerhető. Amíg más néptörzseknél az anyajog oly korán át kellett hogy engedje helyét az apajognak, Hérodotos nem kevéssé elcsodálkozott, látva, hogy Lykiában ezt fenntartották. Politikai jelentőségét természetesen elvesztette. Legalábbis Strabón (14,665) szerint a lykiai városok szövetsége egy férfi lykiarchés (lykiai uralkodó) uralma alatt áll. A métrothen chrématidzeint (anyaági öröklés), úgy látszik, egyes Lykiában letelepült hellének is átvették, ahogyan ez Charles Fellow útikönyveiből és Grotefend megjegyzéseiből, feliratokról (London 1820) látható.

A nőuralom kapcsolata a férfiak harci vállalkozókedvével még egy másik oldaláról is beigazolódik. Az ősidőkben, amikor a férfiak oly kizárólag harcias életmódot folytatnak, s ez irdatlan messziségekbe ragadja el őket, csak a nő rendelkezhet gyerekekkel és javakkal, s ezek többnyire az ő kizárólagos gondviselésére maradnak. Ilyen állapotokról a régi híradások a legvilágosabb képet a skytha törzs távoli hódító hadjáratainak kapcsán adják, ahogy ezt lustinus (2,3-5), Hérodotos (4,1,11; 1,103, 105; 6-15), Strabón (1,61; 11,511; 15,687) leírásaiban láthatjuk (vö. Schol. Hom. Od. 11,14). Huszonnyolc esztendeig voltak a skythák hazájuktól távol. Portyázásaikat kiterjesztették egészen Egyiptomig. Róluk nevezték el Palesztinában Skythopolist, melyről Josephus Flavius gyakran tesz említést (Solin. 36). Így igazolják Strabón észrevételét, hogy a legtávolabbra kiterjedő népvándorlások a legrégibb világhoz tartoznak (1,48.). Psammétichos ajándékokkal vásárolja meg visszafordulásukat. Útjukat pusztítás jelzi. Akárcsak a kimmeriosok, ők sem tudnak megerősített városokat bevenni (Hérod. 1,6). Feladatuk csak a zsákmányszerzés (Hérod. 4,104). Efféle vállalkozások egyedül csak a nomád pásztortörzsek szokásainak felelnek meg (Hérod. 4,19.22. 46). Majd belső viszály, majd a szomszéd törzsek előrenyomulása okozza kivonulásukat. De a nők otthon maradnak, vigyáznak a gyerekekre, őrzik a barmot. A sérthetetlenségükbe vetett hit távol tartja tőlük az ellenséget (Hérod. 4,70, 111). A rabszolgákat szemük világától fosztják meg (Hérod. 4,2, Nonnus Nazianzi Gergelyhez 152). Ilyen állapotoknak tökéletesen megfelel a nőuralom.

Vadászat, portyázások és háborúk töltik be a férfi életét, tartják távol asszonytól, gyerektől. A nőre marad a család, a szekerek, a csordák, a rabszolgaseregek gondja (Hérod. 4,114). A nő e feladatában rejlik uralmának szükségszerűsége. Ugyanebből következik kizárólagos öröklési jogigénye is. A fiúnak vadászattal és harccal telik az élete. Az effajta önfenntartási lehetőségekből kizárt lány a család vagyonára szorul. Egyedül ő örököl, a férfinak megvannak a maga fegyverei, íjával és lándzsájával a kezében él. Asszonyának és lányának szerez, nem önmagának és férfiutódainak. Ezt az összefüggést különösen a kantabereknél találjuk meg, akikről Strabón a következőket közli (3,165): „Az effélék talán kevéssé polgárosult dolgok ugyan, de mégsem vadállatiak, mint amilyen a kantabereknél az, hogy a férfiak martalékul esnek a nőknek, az örökséget a lánygyerekekre hagyják, s a fiúgyerekeket ennélfogva kiszolgáltatják a nőknek. Létezik bizonyos nőuralom, de ez nem nagyon polgáriasult.” Itt a nők a vagyon birtokosaiként jelennek meg. A nővérek házasítják ki fivéreiket. A férfiakat azért tartják, hogy a nőket a hozományszerzéshez segítsék. A föld megművelése is a nőkre tartozik, minthogy minden örökség csakis a nőkre száll (Pont. Hérakl. 3,165, fr. 23). Így támogatja egymást nőuralom és harcias életmód. Az eredményből ok lesz, az okból eredmény. A minden öröklött vagyonból kizárt férfi mindig újabb ösztönzést merít harci vállalkozásokra. Minden házi gondtól való kötetlensége lehetővé teszi, hogy távoli rablóhadjáratokban és harcban töltse életét. A lémnosi férfiak átkelnek a thrák partvidékre, s hazatértükkor magukkal hurcolják a foglyul ejtett lányokat is. A károk és lelexek kiemelkedő helyet foglalnakela planétikoi (kóbor, vándor) népek között (Strabón 14,662; 12,564;570; 1,48,61), s náluk is nőuralmat találunk még később is. A korábbi korszakból átkerül a nőuralom az állandó letelepülés idejébe. Háború helyett most kézműves munka a férfi sorsa. Így látjuk viszont a minyasokat, így az ozolisi lokrisiakat. A Psoloeis (kormos) névben éppúgy, mint az Ozolaiban (bűzös) férfifoglalkozásra s ebből a férfinemre háruló lealacsonyításra utaló vonatkozás rejlik. A háborúból és rablásból kizárva, olyan létbe süllyed a férfi, mely még a nő előtt is megvetett. Szövőszéknél áll az egyiptomi, kormos kovácsműhelyben a minyas, s a birkabőr bűzéről kapja nevét a lokrisi pásztor. De a nő, uralma révén felülemelkedve s a kizárólagos öröklési jog előnyét élvezve, felülkerekedik a férfin. A nő ugyanabban az arányban nemesíti meg a maga természetét, ahogy a férfié a kettős lealacsonyítás következtében lesüllyed. Az életmód változása így teljesen más és más fényben tárja elénk egy és ugyanazt az erkölcsöt.

A régiek a korábbi harcias élet körülményeiből vezetik le az amazonizmus létrejöttét. Ez is csak egy természetellenességig felfokozott nőuralom, amelyet a férfinem elfajulása idézett elő. A lémnosi nőket az ragadja közmondásossá vált rémtettükre, hogy a férfiak összeadták magukat a portyázásaikon zsákmányolt thrák lányokkal. Minden férfit kiirtva, amazoni életmódra térnek át. A férfi nélküli szigeten kedvező fogadtatásra lelnek az argonauták. A Thermodón menti skytha nők azt látják, hogy férfiaikat kiirtotta a háború. Most már nekik maguknak is fegyvert kell ragadniok, s e fegyverforgatásban járatos szüzek serege özönli el diadalmasan egész Elő-Ázsiát, özönlik Hellas, Itália, Gallia felé, s e földrészeken megismétlődik az, amit Afrika is átélt hasonló módon, ezektől az északi eseményektől függetlenül.

Ezalatt mások, férjük hosszas távollétébe belefáradva, szolgákkal és idegenekkel állnak össze. Események, melyek akár a skytha nőkkel, akár a lakedaimóniakkal, majd a trójai háború idejével kapcsolatban bekövetkeztek: lemondanak a házasságról, s olyan jelenségeknek vetik meg alapját, melyek nemcsak az egész világra zúdított pusztítás révén töltenek be kiemelkedő szerepet az emberiség történetében, de a nőuralom teljes megsemmisüléséhez is igen nagy mértékben hozzájárultak. Az amazonok legyőzéséhez fűződik az apajog bevezetése. A fényhatalmak megsemmisítik az amazoni hold-princípiumot, visszaadják természetes hivatásának az asszonyt, s örök időkre megszerzik a szellemi apajognak az anyagi anyaság feletti uralmat. A nagyfokú túlzás bukáshoz vezet. Csak az anyajoggal s a vele párosult fegyverforgatással összefüggésben válik Ázsia és Afrika amazonizmusa felfogható jelenséggé (Hérod. 4, 26. Athén. 13, 10, 84. Diodór. 2, 34), mert eltekintve mindattól a megszépítéstől, amellyel monda és művészet versengve felékesítették, nem vonható kétségbe a régi híradások történelmi alapja; melyet Strabón (11, 504, 505) oly nevetséges érvekkel támad meg. Ha valamit meg kellett volna érteni, tagadták. Ebben gyökerezik a mai kutatás gyöngesége: kevésbé töri magát az antik, mint a modern eszmékért, olyan magyarázatokat talál ki, melyek inkább a mai, mint a régi világnak felelnek meg, s így szükségképpen kétségbe, zűrzavarba és vigasztalan nihilizmusba torkollik. Amazon-államok létezését bizonyítani lehetetlen. De ezt a történelem természete hozza magával általában. Egyetlen történelmi hagyomány sem kapott soha bizonyítást. Efféle tradíciókat megtámadni Simonidés szavával annyi, mint évezredek ellen harcolni.

XXIII.

De nemcsak Krétával, Athénnal is közeli kapcsolatban áll Lykia. A bevezetésben idézett helyen ugyanis arról értesít Hérodotos, s az ő nyomán Strabón is (513. 1.), hogy Lykost, Pandión fiát elűzte Athénból fivére, Aigeus, s ez ekkor a termilasok országába menekült Sarpedónhoz. Netalán Athénban is érvényes volt az anyajog?

Hogy ez valóban így volt, arról több jel is tanúskodik.

Először is Varro egyik elbeszélésére hívom fel a figyelmet, mely Ágostonnál maradt fenn (De civ. Dei 18,9). Kekrops uralma alatt ugyanis kettős csoda történt. A földből egy olajfa tört fel, s ezzel egyidejűleg víz is egy másik helyen. A megrémült király követeket küldött Delphoiba, hogy megtudakolják, mit jelent ez, és mit kell tenniök. Az isten azt felelte, az olajfa Minervát jelenti, a víz Neptunust, s a polgárokon áll most, melyik jel alapján s a két isten melyikéről tartják méltónak városukat elnevezni. Kekrops erre összehívatta a polgárok gyűlését, mégpedig a férfiakat és nőket, mert akkoriban az volt a szokás, hogy a nyilvános tanácskozásokon a nők is részt vehettek. A férfiak ekkor Neptunusra szavaztak, a nők Minervára, s minthogy a nőknek egy szavazattöbbségük volt, Minerva győzött. Megharagudott erre Neptunus, s a tenger tüstént elárasztotta az athéniak összes földjét. Az isten haragjának lecsillapítására szükségesnek látta a polgárság, hogy háromféle büntetést szabjon az asszonyokra: veszítsék el szavazati jogukat, gyerekeik ne az anyák nevét viseljék azontúl, s őket magukat ne nevezzék többé (az istennő nevéről) athéni nőknek. („Ut nulla ulterius ferrent suffragia, ut nullus nascentium maternum nomen acciperet, ut ne quis eas Athenaeas vocaret.”)

Ehhez Ágoston a következő elmélkedést fűzi: „Az így megbüntetett nőkben Minerva is legyőzetett, noha győzött, s nem sietett segítségükre a rá szavazóknak; szavazati jogukat attól fogva elvesztették, s a fiaikat is megfosztották az anyák nevétől; de legalább athéni nőknek (»Athenaeas«) nevezhették volna magukat, kiérdemelve annak az istennőnek a nevét, akit diadalra juttattak a férfi-isten fölött a szavazattöbbség elnyerésével.” (Platón Nom. 627) Ebben a mítoszban Neptunus az apajogot, Athéna (azaz Minerva) az anyajogot képviseli. Amíg az utóbbi volt érvényben, addig a gyerekek anyjuk nevét viselték, s a nők együttesen az istennő nevét. Addig nevezték őket „Athénaiai”-nak (athéni nőknek), addig voltak valódi polgárnői a városnak; utóbb már csak polgárfeleségek. Később az asszony mondta azt: „ubi tu Gaius, ibi ego Gaia” (ahol te Gaius vagy, ott én Gaia). A régi jog szerint megfordítva, a férfinak kellett azt mondania: „ubi tu Gaia, ibi ego Gaius” (Plut. Qu. rom. 30). Ez volt a régi jog, a Kekrops előtti idők joga, melynek később háttérbe kellett szorulnia az apajog mögött. Aristophanés tehát jogtalanul jegyzi meg az Ekklésiadzúsaíban (A nőuralom), hogy a nőjog az egyetlen, ami még nem létezett Athénban. Pedig valóban létezett, sőt minden más jog előtt ezt gyakorolták. Az idézet így hangzik (Aristophanés: A nőuralom 455. skk.):

Blepyros: S mi lett a végzés?

Chrentés: Rájuk bízni a

Várost ezekre; mert már csak ez egy Van hátra.

Blepyros: Ez lett a végzés?

Chremés: Ez ám.

(Arany János fordítása)

Bizonyított tehát, hogy a lykiai szokás a régi Attikában is érvényben volt. Itt is, mint Ázsiában, a nép ősi jogának látszik, itt is, mint Ázsiában, szoros összefüggésben áll a vallással, a női istenség, Athéna kultuszához kapcsolódik, s magukhoz a nőnemű városnevekhez. Varro elbeszélésével egybe kell vetnünk egy hasonló másikat, amelyet Strabón (9,402) őrzött meg Ephoros nyomán. A háború kapcsán, amelyet a kadmosi boiótiaiak Thessaliából való visszatértükkor korábbi üldözőikkel, a thrákokkal, hyasokkal és pelasgokkal vívtak, s amely az utóbbiak Athénba való bevándorlásával, a thrákok Parnassos környékére való áttelepülé- sével s a phókaiai Hyanpolis városának alapításával végződött, a következőt illeszti bele Strabón: „Ephoros elbeszéli, hogy a thrákok, amint fegyverszünetet kötöttek a boiótiaiakkal, s ezek kevésbé néztek a körmükre, éjszaka rájuk törtek. A boiótiaiaknak sikerült a támadást elhárítaniuk, de mindjárt szemükre is vetették a thrákoknak a béke megszegését. Ám azt kapták válaszul, hogy a fegyverszüneti szerződést nappalra kötötték, ők viszont éjszaka támadtak.” Ebből ered a szólásmondás: „Thrakia pareuresis” (thrák furfang); (Polyan. 6,43. Zenob. 4,37. Suidas s. v.)

A pelasgok azonban még háború alatt a jósszékhez járultak tudakozódni, s ugyanezt tették a boiótiaiak is. Hogy az előbbiek milyen felvilágosítást kaptak kérdésükre, nem tudom. De a boiótiaiaknak azt válaszolta a papnő: ha istentelenül cselekszenek, szerencséjük lesz ebben a háborúban. A küldötteknek erre az a gyanújuk támadt, hogy a papnő törzsi rokonságukra való tekintettel, a pelasgok iránti szeretetből beszél így, minthogy a szentély pelasg eredetű volt (Strabón 7,7; 5; 10; 11; 12). Megragadták tehát a papnőt s egy máglyarakásra dobták, miközben az a gondolat vezérelte őket, hogy tettük akár jogos, akár jogtalan, így mindkét esetben eléri célját. Mert ha a papnő hamis jóslatot adott, méltó büntetését szenvedi el; de ha mit sem vétett, akkor teljesítik a kapott parancsot. A templomi elöljárók („tous peri tón hierón”), akiken a férfi jóslatmagyarázókat érthetjük (Démost. in Mid. 53; Philost. Imag. 2,3), vagy a sellosokat, a dódónai Zeus-papokat, akikről Aristotelés (Meteor. 1,14) és Stephanos Byzantios („Dódóné” címszóban) tesz említést, s akiket Homéros „hypophétai aniptopodes chamaieunai”-nak (mosdatlan lábú, földön fekvő jósige-magyarázók) nevez, vagy végül a tomurosokat, akik nevének helyes megfejtésével kapcsolatban oly sok vita folyt – a templomi előljárók tehát nem látták jónak, hogy a tetteseket rögtön, magában a szentélyben, kihallgatás nélkül öljék meg.

Inkább bíróságot állították fel, s a papnőkhöz fordultak, azaz a két jósnőhöz, akik a három közül még életben maradtak. De mivel a boiótiaiak ennek ellene szegültek, mondván, hogy sehol a világon nem szokás, hogy nők bíráskodjanak, a papok még ugyanannyi férfit is kijelöltek a nők mellé. Amazok felmentő, ezek elmarasztaló ítéletet hoztak. S mivel így a szavazatok száma egyenlő volt, a felmentő ítélet győzedelmeskedett. Ebből az esetből ered az a szokás, hogy a boiótiaiaknak Dódónában először férfiak mondanak jósigét. (Vö. Strabón Fr. 1. a 7. könyvhöz.)

Mármost a jósnők jóslatukat arra magyarázták, hogy az isten azt parancsolja a boiótiaiaknak: rabolják el hazulról háromlábú üstjeiket, s évenként hozzák el Dódónába. Ez valóban meg is történik. Mert minden évben elvisznek egy háromlábú szent üstöt Dódónába, éjszaka, titkon, a köpönyegük alatt.

Ez az érdekes elbeszélés, amelyet éppúgy, mint Varróét, eddig semmi figyelemre sem méltattak, ismét úgy mutatja be a női természet-princípiumot, mint a régibbet, a férfit viszont úgy, amint harcba száll vele. A győzelem a férfiaké lesz. A nők elítélnek, a férfiak felmentenek. A régibb, anyagi-női princípium szerint bűnösek a boiótok. A papnő meggyilkolásával maga a föld ellen vétkeztek, amelynek anyaságát a Peliasok megéneklik (Pausanias 10,12,5).A férfi-anyagtalan jog szerint ártatlanok. Egy magasabb rendű természet-princípium, a nemző férfiúság érdekében áldozták fel az asszonyt, s magának a föld anyaságának megsértésére alapították a fény-princípium uralmát. A papnő a máglyarakáson leli halálát. A tűz által megtisztulva a halandóság salakjától, ő maga is eljut a magasabb rendű fény-princípiummal való egyesülésre, melynek testtelen ereje odafentről az élet csíráját ébreszti a testi földben. Így válik maga a bűntett a boldogság forrásává; ehhez fűződik a haladás, ahogyan a jósnők is megjövendölik.

Ugyanazt a fejlődést látjuk magunk előtt, mely a rövidesen tüzetesebb kifejtésre kerülő Orestés-mítoszban egész világosan a szemünkbe ötlik. Egyenlő számú szavazatokkal ítélik el és mentik föl az anyagyilkost. Az Erinnysök anya-princípiuma szerint büntetés alá esik, a magasabb rendű férfiúság apollóni fény-joga szerint ártatlan. Egyenlő szavazatszámmal száll a két szemléletmód egymással szembe. De Athéna Orestés javára dob kavicsot az urnába. A calculus Minervae (Minerva kavicsa) menti fel Orestést. Maga a nő is elismeri a férfi magasabb rendű jogigényét. Athénában az anyagi anyaság anya nélküli szellemiséggé kiteljesülve jelenik meg. Ó is, mint a dódónai papnő, a fény által tisztul meg az anyag salakjától, s maga is a magasabb rendű férfi-istenség princípiumához tér át. Összezúzva hever az Erin- nysök régi földjoga, s a véres földanyák végül is örömest engednek az új törvénynek, boldogan, hogy kegyetlen tisztségüktől végre megszabadultak. Éppígy a dódónai papnők is.

Apollón oldozza fel Orestést, a férfi-isten törli le róla az anyagyilkosság foltját. Hasonló gondolat a boiótiai háromlábú üst elrablásának alapja. A fény-princípiumot, melynek a gyilkosok vezeklésüket és felmentésüket köszönhetik, akárcsak Orestés, maguk a kadmosiak is megünneplik és elismerik Dódónában a szent tripús (háromlábú üst) felállításával. Az anyagi-női kettősség, amely a papnők páros számában, az eredeti dualizmusban mutatkozik, melyet Hérodotos (2,55) és Sophoklés (Trach. 172) is kihangsúlyozott, s amely akorkyrai fogadalmi ajándék oszlopainak páros számában visszatér (Aristeidés Steph. Byz.-nál), a tripúsban kerek hárommá, harmonikus hármas egységgé teljesül (Plut. Symp. 9,14. Plat. Tini. 307).

A tellurikus-anyagi vallás-princípium alacsonyabb foka, mely a dódónéi Achelóos-kul- tuszban oly világosan előttünk áll, háttérbe szorul a magasabb rendű, a fényprincípiummal megadott kozmikus rend mögött, mely az évszakok hármas számában jelentkezik. Ezért kell minden évben megismételni a háromlábú üst áldozati adományát. Ha a tripúst éjszaka és beburkolva kell elvinni Thébaiból, ebben is a tellurikus princípiumból a fény-princípiumba való átmenetre utalás rejlik, ahogy ez a Thrakia pareuresisben (thrák fortély) éppígy felismerhető.

Az anyagi anyasággal egyenrangú az éjszaka. E két fogalom: föld és éjszaka, anyaság és sötétség azonosságát később pontosabban is kimutatjuk. Az ellenkező oldalon apaság és nappal esik egybe, s mindkettő a fény-princípiumban egyesül. Az éjszakából születik a nappal, ahogy az anyaméhből a fiú, a földből a Zeus-tölgyfa. Az anya az eredetileg adott. Ót előbb pillantják meg, mint a nemző férfit, aki láthatatlanul működik a föld mélyén, s csak a fiú-szülöttben jelenik meg külsőleg is láthatóan. A tölgyfából jelképesen ismerhető fel Zeus; egyedül a nő látható és adott önmagában. Mármost a fiúból apa lesz, az anya feleségként lép gyermeke mellé. Így jelenik meg Dódónában Dióné-Venus és Zeus-Achelóos: amaz az anyagi föld, a gyümölcsök anyja, emez a víz nemző ereje, mely csak a szülöttben, tehát a hatalmas, magas koronájú tölgyfában ölt testet. Ha ebben a termékenyítő erőt, a „zóogonún, di’ hú anistataita ek tés gés panta”-t (az eleven lényt nemző erő, mely által minden életre kel a földből) tisztelik, a nő mégis felülmúlja őt a maga eredeti voltával.

Dódónában az anyai princípium áll a természet élén. Jelképe az aphroditéi galamb. Ugyanilyen nevű papnők – ahogy más természet-anyához fűződő Melissák (méhek) és Arktosok (medvék) is vannak – látják el a kultikus teendőket, s nyilatkoztatják ki az istenség titkát, ahogy a föld nyilatkoztatja ki a maga szülöttében egy nemzőerő létezését s a nemzedékek beteljesülő misztériumát (Hérod. 2,55). Feketék a galambok (Hér. 2,55), mint a homályos anyaöl (vö. Horap. 2,32), mint a termékeny, vízzel átitatott föld, mint az éjszaka, a nappal anyja; olyan elképzelések, amelyekkel a régieknél később gyakran találkozunk még. Eredeti számuk kettő, de kettő a női dualizmusé is, amely a háromban, mint apa és anya a gyermekben, eredeti egységéhez visszatér.

Mind e szemlélet a női természet-princípium elsőségén alapul. Az anya a férfi fölé magasodik, aki fiaként az anyatest homályából napvilágra jön. A gyermekeknek csak egy anyjuk van, ahogy a Peliasok is csak anyjukat nevezik meg, és semmiféle apáról nem énekelnek, csak általánosságban Zeus örökkévaló, kimeríthetetlen férfierejéről. De ha megjelenése szerint másodlagos is, ereje szerint elsődleges, s attól efelé haladni a vallás célja és hivatása. A pelasg-dódónai rendszer is ezt a fejlődési folyamatot követi. A fiúból lesz az apa, az anyából a feleség. Zeus mellett alárendelt helyzetbe kerül Dióné-Venus, míg akorbács-viselő fiú testet ölt, tehát az anyatestet ábrázoló lebésszel (üst) szemben, melyet ütlegel, ugyanabba az alárendelt viszonyba kerül, mint Erechtheus, Virbius, Iakchos, Sósipolis áll a Nagy Anyák mellett (Steph. Byz. „Dódóné”).

A nemek viszonyának megváltozása csak az eredetileg a víz erejének képzelt Zeus- Achelóos Zeus-Héliosszá történt felemelkedésével válik végérvényessé, ahogyan ez Am- mónion ligetében a nap-forrásban és a csilingelő, vízzel töltött ércmedencékben megnyilvánul, melyek a zengést harmonikus hangsorokban rezegtetik tovább (Aristot.; Schol. Villois. ad Il. 16,233). Mert csak nappal hallható a szent érccsengés, ahogy Menandros (Steph. Byz.-nál „Dódóné” címszó alatt) hírül adja. Így csal elő az első napsugár zengő hangzatot a Memnón-kolosszusból, míg minden teremtményt ébredésre szólít, s a föld ölébe az élet csíráját hinti. E fény-természetre emelkedett isteni erő előtt meghajol a nő.

A szülő anyaság örömest aláveti magát az anyagtalan erőnek, mely Peníából Plútosszá (szegényből gazdaggá) változtatja őt. Az apajog szerint ártatlanok a papnő gyilkosai, sőt jótevők, s egy magasabb rendű állapot megteremtői. Véres bosszú helyébe bírósági eljárás lép, s e haladás Orestés esetében éppígy megismétlődik. Ephoros elbeszéléséhez, amelyben a férfi fény-princípium győzelmét a női tellurikus fölött a phoinikiai Kadmos-fiak tettére vezeti vissza, Hérodotos elbeszélése csatlakozik (2,54. 46). Ez utóbbi szerint phoinikiaiak voltak azok is, akik az egyiptomi kultuszt elsőnek honosították meg Dódóna vízben gazdag, termékeny földjén. Az egyiptomi és aboiótiai Thébai egymáshoz csatlakozik, s eldöntetlenül hagyhatjuk, a kettő közül melyikre vonatkozik a Philostratosnál (2,33) említett thébaiak karéneke.

Annyi bizonyos, hogy sehol a papság oly pontosan nem tartotta magát az egyiptomi szokásokhoz és nézetekhez, mint a dódónai, ami a kultuszt gyakorló városok kapcsolatát jelzi az ókorban, s ez majd a keresztény városoknál tér vissza újra. Anélkül hogy a Nílus- és az Acheloós-vallás, az Ammónion és a pelasg Dódóna számos megegyezését kifejtenénk, a kadmosiakpyrájára (máglyatűz) hívom fel a figyelmet. Asszír-phoinikiai vallási szokásokra emlékeztet, melyek kapcsolatát a napkultusz szolgálatával később emeljük ki. A szükséges felvilágosítást megadja erről R. Rochette: Mémoire sur l’Hercule assyrien et phoenicien (Tanulmány az asszír és föníciai Héraklésről). A tűzben a magasabb rendű fény-princípium rejtezik, az anyagtalan férfi nemzőerő a maga legragyogóbb tisztaságában. Ehhez tartozik az apajog valamennyi nagy képviselője, Apollón, Dionysos, Héraklés, Théseus. Az utóbbi a dódónai Achelóoshoz hasonlóan felöleli az erő valamennyi fokozatát: mint Neptunus (Posei- dón) fia, a föld anyagi jellegű vizét, mint apollóni hős, az anyagtalan napot. A thesprótosok földjén is a tellurikus princípium legyőzőjeként s a nő megszabadítójaként jelenik meg. Aidóneus (Hadés, az alvilág istene) átengedi feleségét vagy nővérét a fény hősének. A tellurizmust az a princípium győzi le, mely a kadmosiak felmentésekor Dódónában bebizonyította diadalmas erejét (Plut. Thés. 35; Paus. 1,27; Diod. 4,63). A kadmosiak jelentőségéről a férfijogot illetően később, Harmonia nyakláncának kapcsán még többet is beszélünk.

XXV.

Ephoros híradását a nők dódónabeli bírói tisztségéről párhuzamba állítottuk Varro tanúságtételével az athéni nők szavazati jogáról s annak elveszítéséről. Most visszatérünk Athénba. Varróén kívül van még egy másik, roppant érdekes tanúságtétel is az attikai ősidők anyajogáról. Aischylos Eumeniseire szeretném fordítani a figyelmet. Ahogy a fentebb bemutatott mítoszban a két princípium: az anyajog és az apajog Minervában és Neptunusban ölt testet, Aischylosnál éppígy egyrészt az Erinnysökben, másrészt Apollónban és Athénában. Orestés megöli anyját, hogy bosszút álljon apjáért. Mármost ki ér többet, apa vagy anya? Athéna felállítja a törvényszéket. Legtekintélyesebb polgárainak kell döntést hozniuk. Az Erinnysök az anyagyilkos ellen lépnek fel, védelmét Apollón vezeti, ki e tettet ráparancsolta, s ki a vértől is megtisztította őt. Az Erinnysök Klytaimnestrát veszik oltalmukba, Apollón Agamemnónt. Amazok az anyajogot képviselik, ez az apajogot. Az Erinnysök álláspontját következő párbeszédük jellemzi Orestésszel:

Erínnys: A jós beszélt rá, hogy megöld szülőanyád?

Orestés: S e sorsomért még máig sem panaszkodom.

Erínnys: Ha most a döntés megragad, másképp beszélsz.

Orestés: Apám a sírból, bízom benne, megsegít.

Erínnys: Csak bízz a holtakban, szülődnek gyilkosa!

Orestés: Mert kétszeres bűn szennyét hordta bélyegül.

Erínnys: Hogyan? Világosítsd föl itt bíráidat.

Orestés: Megölte férjét és apámat ölte meg.

Erínnys: Te élsz, de ő legyilkoltatva tiszta lett.

Orestés: Futásra még élt, miért nem űzted őt is így?

Erinnys: A férfivel, kit ölt, nem volt a vére egy.

Orestés: És én viszont anyámmal vérrokon vagyok?

Erínnys: Nem táplált-é, te gyilkos, ő az öve alatt?

Anyádnak drága vérét megtagadni vágysz?”

(Aischylos: Eumenisek, 595-608. Devecseri Gábor fordítása)

Világosan látható, hogy az Erinnysök itt nem ismerik el az apa- és férfijogot, mert Klytaim- néstra tettét nem büntetik. Ok csak az anyajogát ismerik el, az anyavér jogát, s az anyagyilkost régi jog és régi szokás szerint maguknak követelik. Egészen másként Apollón. O adott parancsot az anyagyilkosságra, bosszúból az apáért, mert így nyilatkoztatta ki neki Zeus, a mennybéli. Most a gyilkos védelmét is magára vállalja az Erinnysök ellenében. Szembeállítja az apajogot az anyajoggal, s amannak elsőbbségét ismeri el az utóbbi fölött. Ebben egész különleges módon patróosnak, atyainak mutatkozik. Ezt a melléknevet éppen Athénban viselte a város oltalmazó urának minőségében, melyet az írók az „archégos tú genús” (a nemzetség őse, Plut. Démetr. 40), és a „progonos” (ősatya, Diodór. 16,57) kifejezéssel magyaráznak. Így beszél a bírákhoz:

Megmondom ezt is, csak figyelj, s lásd, hogy helyes: akit szülöttnek hívnak, annak anyja nem szülője, csak dajkálja ő az új magot: az adja, ki nemzi, s barátnő barátnak, ő a sarjat őrzi, hogyha isten engedi.

S tekintsd e szómnak itt tanúságtételét: apává lenni még anya nélkül is lehet: itt áll a példa, Pallas, nagy Zeus magzatja, kit női méh sötétje nem táplált-nevelt, de ily szép sarjat istennő sem szül soha.

(Aischylos: Eumenisek, 657-666. Devecseri Gábor fordítása)

Tehát Apollón a nemzés jogátjuttatja érvényre, ahogyan az Erinnysök a vérét s az anyagét, melyet a gyermek anyjától kap. Amaz az új, emez a régi jog. Mert ahogy az Erinnysök meghallgatták Apollón érveit, így felelnek:

„Te ott a régi rendre törtél pusztítón, az ősi istennőket borral szedve rá.”

(Aischylos: Eumenisek, 727-728. Devecseri Gábor fordítása)

Majd utóbb:

„Ifjú lovasként tiprasz rajtunk, véneken.”

(Aischylos: Eumenisek, 731. Devecseri Gábor fordítása)

A bírák most mindkét fél igénye felől tájékozódva, a szavazóurnához járulnak. Athéna is felragad az oltárról egy szavazókavicsot, kezében tartja és így szól:

„Enyém a tisztség legvégsőként döntenem, s Orestésért teszem le én is sors-kövem, mert engem asszony nem szült, nékem nincs anyám; férfit dicsérek – bárha férjhez nem megyek – egész szívemmel, mert csak apámé vagyok.

S bizony nem gondom így oly asszony végzete, ki férjét, háza gazdáját gyilkolta le.

Orestés győz, legyen bár egyenlő a kő.”

(Aischylos: Eumenisek, 734-740. Devecseri Gábor fordítása)

Tehát az apáé, a ház oszlopáé, s nem az anyáé a kiváltságosabb jog. A jog alapján, mely Zeustól, mindkettőjük, Apollón és Athéna atyjától ered, felmentést nyer Orestés egyenlő szavazatszám mellett, Minerva szavazókavicsa által a vérbíróság gyűlésén, a legelsőn, melyet halandók között tartottak. De ez az új istenek új joga. Az ősszülött sorsistennők pusztítójának, az ősi istenségek elpusztítójának nevezik Apollónt (696. sor). Az Erinnysök félkara így énekel:

„Ó, jaj, ti ifjú istenek, az ősrendet így

tiprók, kezemből birtokom kitépitek.

(Aischylos: Eumenisek, 777-779. Devecseri Gábor fordítása)

Az emberiség régi jogállapotának minden támaszát elragadják, minden jólét alapját megsemmisítik. Senki sem kiált fel többé: „Ó, igazság, ó, Erinnysök ítélőszéke!” Dühtől tajtékozva akarnak az istennők, az éjszaka gyermektelen leányai a föld mélyébe rejtőzni, a talaj termékenységét, a méhmagzat üdvét megrontva. De Athéna érti a módját, hogyan kell megnyernie, s az új joggal kibékítenie őket. Az ő oldalán végeznek ezentúl jámbor szolgálatot. Nem vetik meg, nem taszítják le őket. Nem:

Athéna: „És te szentelt székedet

Erechtheus háza mellett hogyha megkapod, áldoz neked majd férfiak meg nők kara, amily sokat más néptől úgyse nyersz soha.”

(Aischylos: Eumenisek, 854-857. Devecseri Gábor fordítása)

Házat és szolgálattételt szívesen elfogadnak most Pallas Athéna mellett. Ezentúl kedvesen és szelíden övezik menyasszonyi örömmel a lányokat, ők, az ős istennők, immár a békés nyugalom hatalmai, minden szövetség beavatottjai. Jámbor lánykák csapata s ősz anyák menete kíséri most az ország kiengesztelődött társistennőit birodalmukba, Hádés házába, le a holtak homályos tanyájára. Athéna népében boldogan egyesül Moira (sorsistennő) és Zeus, a mindenlátó.

Szemmel látható, hogy Aischylos ábrázolása az apajog s az anyajog harca körül forog. Letaszítják trónjáról a régi idők hagyományát. Új alapelv lép helyébe. A gyermek anyjával való kapcsolatának túlsúlya megszűnik. A nő mellé magasabb rendű joggal lép a férfi. Az anyagi princípiumot alárendelik a szelleminek. Csak akkor éri el a házasság intézménye a maga valódi jelentőségét. Az Erinnysöknél, ahogy Apollón a szemükre veti (204 sk.), nem volt tisztelete és becsülete Héra törvényének, a szent házassági köteléknek. Klytaimnéstrának nem rótták fel e kötelék megsértését, míg fiának igazságos, noha véres tette nem nyert előttük bocsánatot. Ebben az értelemben az apajog egyenlő jelentésűnek látszik a házasságjoggal, s éppen ezért egy egészen új korszaknak, a család s az állam szilárd rendje korszakának, egy olyan korszaknak kiindulópontja, mely hatalmas kibontakozás és gazdag virágzás csíráját hordozza magában. Athéna erről az új alapzatról akarja népét a hatalom csúcsára emelni.

Athéna: „Én pedig, ha nagyszerű

csatákra jön sor, el nem tűröm, hogy ne ezt a várost ékesítse mindig győzelem.”

(Aischylos: Eumenisek, 913-915. Devecseri Gábor fordítása)

És Apollón: „És én, Athéna, úgy, miként tőlem telik, a néped és a városod naggyá teszem.”

(Aischylos: Eumenisek, 667-668. Devecseri Gábor fordítása)

Kárpáty Csilla fordítása

TANAQUIL MONDÁJA

I. RÉSZ Tarquinius Priscus és Servius Tullius királyok trónra kerülésének mondái

1.§

A római hagyomány

A királyok történetének liviusi változatában Tanaquil először Démaratos fiával, Lucumóval kapcsolatban szerepel, aki a római királyi trónon a Lucius Tarquinius Priscus nevet viselte. A szülőhazája, Tarquinii főnemességéből származó leány felajánlja kezét a korinthosi menekült egyedüli örökösének. Mivel azonban képtelen elviselni azt a megaláztatást, amelyben a rangjabeliek gőgje idegen hitvesét részesíti, arra biztatja férjét, hogy települjenek át Rómába, ahol a szabin Titus Tatiusból király lehetett, a curesi Numát trónra emelték, és Ancust, aki szabin anyától született, királynak ismerték el. Mindenben Tanaquil a kezdeményező. O az, aki a férfit a kivándorlásra rábírja, és az új hazát kiválasztja, s a sas csodajelénél, amely a Ianiculusnál lepi meg a jövevényeket, kettejük közül ő tűnik bölcsebbnek belátásával, jó tanácsával és intelmével. A madárjóslat ugyan Luciusnak szól, hiszen az ő süvegét ragadja el, majd teszi vissza fejére a sas, de csak az asszony ismeri fel a csoda jelentőségét. Tanaquil feltárja az isteni üzenet értelmét, átöleli férjét, és fényes jövőt jósol neki. Amilyen jelentőségteljes szerepet játszik itt, éppoly figyelemre méltó hirtelen eltűnése. Tanaquil neve a későbbiekben nem kerül szóba sem férjének Ancus király palotájában tett első látogatásánál, sem római trónra lépésénél, sem közéleti tevékenységének valamilyen más mozzanatánál.

Amikor a liviusi hagyomány újból megemlíti a nőt, ismét egy királlyal lép kapcsolatba. Servius Tullius mellett Tanaquil hasonló szerepet tölt be, mint ennek előde mellett. Még egy király köszönheti római trónra kerülését amaz asszony eszének, tanácsának és segítségének, aki már az előző számára is megnyitotta az érvényesülés útját. Két alkalommal avatkozik bele erélyesen Tanaquil új pártfogoltjának sorsába. Először a fiú álmát óvja meg női környezetének hiábavaló próbálkozásaival szemben, hogy a gyermek fejét körülvevő és porrá égetéssel fenyegető tüzet vízzel eloltsák. Egyedül ő ismeri fel a jel isteni eredetét, és ismét az ő feladata, hogy királyi férjének a csoda jelentését, a szinte semmi figyelemre nem méltatott fiú szép jövőjét és küldetését – az etruszk dinasztia római trónjának majdani megmentését – elmagyarázza. Második szereplése a korai kinyilatkoztatás valóra váltása. Tanaquil ragadja el Ancus fiaitól, idős férje gyilkosaitól a hatalmat, amelyet vejére, Serviusra ruház át. A váratlan merénylet nem fosztja meg lélekjelenlététől: nyomban bezáratja a palota kapuit, eltávolítja a tanúkat, serényen előkészíti a gyógyításhoz szükséges dolgokat – mintha még reménykedni lehetne -, majd felszólítja Serviust, hogy emlékezzék az isteni lángra, amely egykor fejét besugározta, csalóka szavakkal megnyugtatja az új utcára nyíló emeleti ablakból a népet, Serviust ajánlja férje ideiglenes helyettesének, és ezekkel az intézkedésekkel biztosítja a Tarquinius-ház neveltje számára Ancus fiainak legyőzését és Róma trónját. Ezzel véget is ért Tanaquil szerepe. Ugyanolyan váratlanul és nyomtalanul tűnik el Servius történetéből, mint Tarquiniuséból. Nem működik közre sem Servius két leányának saját fiaival, Luciusszal és Arunsszal kötött házasságában, sem nagy védencének cselekedeteiben. A híres asszony további sorsáról és haláláról nem tudunk meg semmit.

Dionysios Halikarnasseus elbeszélése minden főbb ponton megegyezik a liviusi történettel. Az etruszk nő kapcsolata a két, egymás után következő királlyal ugyanolyan. Tarquinius Priscus történetében a nő szerepe a kivándorlás elhatározásánál ugyan nincs úgy kidomborítva, mint Liviusnál, de a sas csodajelét és a királyság megjövendölését ez a mű is egészen hasonló felfogásban adja elő. Ezután Tanaquil eltűnik férje történetéből, és a liviusi elbeszéléshez hasonlóan majd csak a trónutód útját fogja egyengetni. A gyermek fejét övező tűzzel kapcsolatos jóslatát és vejének római trónra emelésében játszott szerepét ez a szöveg is kiemeli, s a háborgó néphez a palota ablakából intézett beszéd sem marad ki belőle. Ezek után a király sorsát előzőleg oly hathatósan irányító asszony itt is ugyanolyan váratlanul tűnik el, s további sorsáról, valamint haláláról ez a mű is hallgat. Liviustól csupán két ponton tér el. Livius Fabius Pictorral és a római annalisták többségével együtt Tanaquilt a két Tarquinius – Aruns és a későbbi római király, Tarquinius Superbus – anyjának tartja, Dionysios viszont Lucius Piso Frugi adatát követi, aki a rokoni kapcsolatot egy fokkal arrébb tolja, és a két férfit nem Tanaquil fiainak, hanem unokáinak tünteti fel. A másik esetben Dionysios szövege részletesebb Liviusénál, ugyanis számos, azóta elveszett történetírót követve beszámol Serviusnak a tűzhely hamujában megjelenő nemzőszerv általi csodálatos fogantatásáról, és Tanaquilnak ezzel kapcsolatos ténykedéséről, míg Livius jobbnak látta, ha ezt egy szóval sem említi. E két eltérés közül az előbbivel munkánk első részében foglalkozunk, a tűzhelynél történt csodát pedig a második részben, Servius születésének mondáival együtt tárgyaljuk alaposabban.

Tanaquil történetét egyetlen más antik szerző sem meséli el olyan részletesen, mint Livius és Dionysios. Úgy látszik, Cicero a De re publicában (A köztársaság – 2, 34-38) egyszer sem említi az asszonyt. Nem emlékezik meg róla Claudius császárnak a gall polgárjogról szóló beszéde sem, holott részletesen taglalja Tarquinius Priscus és Servius Tullius származását és trónra kerülését. Plutarchos ellenben négy különböző helyen tér ki Tanaquilra. A Quaestiones Romanae (Római kérdések) 36. fejezetében Tarquinius Priscus hitvesének nevezi, a 30. fejezetben Gaia Caecilia néven az egyik Tarquinius fiú feleségének, az asszonyok derekas- ságáról szóló írásában pedig különösen éles eszű matrónának. A rómaiak Fortunáját tárgyaló értekezésében megemlékezik Tanaquil és Servius kapcsolatáról, s kiemeli azt a másutt nem említett, de Livius egyik megjegyzésével egybevágó mozzanatot, hogy röviddel halála előtt az asszony megeskette kegyeltjét, hogy a királyi tisztről nem mond le, és Róma ősi alkotmányát nem változtatjameg. Zónaras krónikájában Tanaquilnak a sasjóslatnál játszott szerepéről nem esik szó, viszont kiemeli Servius király trónra lépésével kapcsolatos tevékenységét. Ez utóbbit Valerius Maximusnál is megtaláljuk. Festus tud az idősebb Tarquiniusszal kötött házasságáról, Claudianus a jóstehetségéről, Fabius Pictor pedig – Dionysios állítása szerint – Arunsnak fiának, temetése ügyében kifejtett tevékenységéről.

Ezeket a részben igen késői korból származó írásos adatokat kiegészíti a vulci sírkamra képe. A sírfestmény fő értéke abban rejlik, hogy egybevág Claudius császárnak Mastarnáról és ennek Caeles Vibennához fűződő fegyverbarátságáról szóló tudósításával. Az emlék azonban a Tanaquil-monda szempontjából is rendkívül jelentős, ugyanis a rajta ábrázolt győztes vállalkozás, amelynek során Mastarna kiszabadítja az ellenség – azaz a római Tarquinius – kezei közül szövetségesét, Vibennát, itt is egy Tanaquil niképhoros (győzelmet hozó) kegyének köszönhető, hiszen az asszony jelenléte a véres eseménynél más módon nem magyarázható, és Servius meg Tanaquil etruszk származásához amúgy sem fér semmi kétség. Az a síremlék, amelyen ez az értékes ábrázolás található, etruszk műalkotás, és etruszk az írás is, amelyet a művész az egyes alakok nevének közlésére használt. Ha ehhez hozzászámítjuk, hogy aligha keletkezhetett később a Város alapításától számított 473. esztendőnél, és hogy egy történelmi téma Iliasból vett jelenetekkel együtt való felhasználása a sír díszítésére csak hosszú idő elteltével volt lehetséges, akkor Tanaquil mondájának kialakulását olyan korra tehetjük, amely nem eshetett túlságosan távol Servius uralkodásának idejétől. Nagy veszteség ért bennünket azáltal, hogy maga a Tanaquilt ábrázoló kép megsemmisült: egy munkás elővigyázatlanságának esett áldozatául. A mellé írt Tanaquil név azonban felfedezőjének szakmai tekintélye folytán biztosra vehető.

2. §

Tanaquil alakjának fő jellemzője a római hagyományban

Elég egyetlen pillantást vetnünk az összegyűjtött adatokra annak felismeréséhez, hogy az etruszk nő alakjának legjelentősebb vonása a két római király trónra emelésében való közreműködése. Bár tevékenységét a hagyomány több mozzanatra bontja szét, és a kegynyilvánítást mindkét ízben teljesen eltérően adja elő, helyes ítélőképességgel mégis könnyen felismerhetjükakülsőjelenség sokfélesége mögött rejlő alapgondolat egyszerűségét: mindkét korona asszony adománya. MagaLivius is ezt állítjaróluk. Első alkalommal a bűnös Tulliáról szóló részben, aki elismerően jegyzi meg példaképéről, Tanaquilról, hogy idegen létére egymás után két koronát adományozott: az egyiket a férjének, a másikat a vejének. Tullia ezután Tanaquil példáját követve határozza el, hogy maga is ugyanilyen eréllyel fog közreműködni a királyi trónok ledöntésében és felállításában, és nyomban tettének elkövetése után ő az első, aki az utolsó Tarquiniust ünnepélyesen királynak szólítva köszönti. Második alkalommal az ifjabb Tarquinius beszédében, aki trónfosztott elődének koronáját megvetően asszony adományának nevezi.

Tanaquil e hatalmát akkor értjük meg teljes jelentőségében, ha nem hagyjuk figyelmen kívül a kegyével felemelt férfiak alacsony származását. Tarquinius és utóda, Servius magánemberből lesznek királyok. Egy semmilyen komolyabb reménnyel nem kecsegtető életpályát cserélnek fel a szerencse legmagasabb fokával. Servius rabszolganő gyermeke, maga is rabszolga Tarquinius házában, akit alig méltatnak figyelemre. Tarquinius pedig ismeretlen idegenként érkezik Rómába, hogy ott olyan méltóságot szerezzen magának, amellyel házát sem Korinthos, sem Tarquinii nem tisztelte volna meg.

Mindkét esetben a legmélyebb megaláztatást váltja fel a legnagyobb kitüntetés, és mindkétszer Tanaquil műve a sorsfordulat. Az asszony Tarquinius és Servius mellett is új dinasztiák alapítójaként szerepel. A királyijogar egykor hatalmas kezekből hull ki, s anőköz- vetítésével száll át új birtokosára. Ahhoz, hogy még mélyebben hatoljunk e jelenség lényegébe, egy további mozzanatot kell figyelembe vennünk. Tanaquil beavatkozása a római királyság sorsába egyetlen időpontra korlátozódik. Bárhol találkozunk is nevével, tevékenysége mindig új királyság megalapítására irányul. Sorsfordulókban lép a színre, a legdöntőbb pillanatban egyedül ő áll az előtérben. A siker biztosításaután nyomban visszalép ahomályba. Egy új dinasztia alapítása azonban egy korábbi megdöntésével jár. Tarquinius trónra lépése Ancus fiainak kisemmizését vonja maga után, akik sohasem mondanak le az etruszk uralkodóval szemben támasztott követelésükről. Servius királlyá nyilvánításával pedig a Tar- quiniusok háza dől meg, amelyet a név második viselője Servius uralmának romjain kelt ismét fényesebb életre.

E kétarcú folyamatban vesz Tanaquil részt. Amikor az új királyt trónra emeli, megdönti a régit; jelentősége ugyanaz in dando adimendoque regno (a királyság adományozásában és elvételében), mint azt Livius Tullia szavaival állítja. Egykori pártfogoltjáról új védencére ruházza át kegyét, és részvétlenül pazarolja jóindulatát még korábbi kiválasztottja ellenfelére is. Egyedül ő köti össze a két uralkodóhoz fűződő kapcsolatával az ellenséges dinasztiákat. Így jelennek meg a Tarquiniusok és Servius Róma történelmében. Uralkodásuk teljesen eltérő iránya, az említett sírfestménnyel alátámasztható szenvedélyes küzdelmük, s az erőszakos trónfosztás, amellyel a hatalom az egyik uralkodóházról a másikra száll át; tisztán tárul elénk a hagyományból. Ugyanakkor Tanaquil láthatóan összeköti a két halálos ellenséget, akik olyan szoros rokoni kapcsolatba kerülnek egymással, hogy gyűlölködésük szinte már átcsap az ellenkező végletbe.

3. §

Hasonló nőalakok az ázsiai királymítoszokban

  1. Lydiai mondák. A Héraklida és a Mermnada dinasztiák királynéi. Tydó. Damon- nó. Gygés hetairiája. Kroisos sütőasszonya. Omphalé.

Amilyen éles ellentétben áll a Tanaquil-monda központi eszméje a római alapelvekkel, olyan szoros rokonság fűzi az ókori Ázsia gondolatvilágához. A két mítosz közötti párhuzamból Tanaquil alakjának megértéséhez és az itáliai-keleti kulturális kapcsolatok feltárásához nyerhető eredmények olyan fontosak, hogy most kezdődő új kutatásainkban a lehető legnagyobb figyelemmel kell eljárnunk. Vizsgálataink a lydiai királymondától Asszíria és az asszír kultúrkörhöz tartozó elő-ázsiai birodalmak mondáihoz vezetnek el bennünket, s lehetővé teszik számunkra, hogy így szerzett ismereteinkkel a Tanaquil-monda legapróbb részleteit is megmagyarázhassuk.

Hérodotos szerint két dinasztia uralkodott egymás után Lydiában: a Héraklidák, akik az Atyadák után léptek trónra, és a Mermnadák, akiknek háza Gygésszel kezdődött és Kroi- sosszal ért véget. Lydia történetében tehát kétszer került sor új uralkodóház alapítására, s mindkét alapításhoz olyan mítoszok kapcsolódnak, amelyekben a Tanaquil-monda alapeszméje bukkan fel. Először azokkal a történetekkel foglalkozunk, amelyek az első Mermnada uralkodó trónra lépéséről szólnak. Az ezzel kapcsolatos mondák három változatban maradnak fenn. Nikolaos Damaskénos, Augustus császár kortársa, egyetemes történeti műve hatodik könyvében – valószínűleg a lyd Xanthos nyomán – így adja elő a Héraklidák bukását: Sadyattés, a régi Héraklida nemzetség utolsó királya Daskylos fiát, Gygést, a testőrparancsnokát Mysiába küldi, hogy az ottani király, Arnóssos leányát, a szép Tydót hozza el számára menyasszonynak. A királyi követ elutazásának napján a leány csodajelet lát: két sas ereszkedik le hálóterme tetejére. A jelmagyarázók azt jövendölik, hogy a leány a nászéjszakán egyszerre két királynak lesz a felesége. A jóslat egészen váratlan módon hamarosan beteljesedik. A királyi menyasszony iránti szerelemtől űzött Gygés a leány ölelésére törekszik. Árulás folytán azonban arra kényszerül, hogy a feldühödött férj bosszújának gyors cselekvéssel elébe vágjon. A nászéjszakán megöli a Héraklidát, feleségül veszi Tydót, és hamarosan elnyeri az asszony és a lyd nép kegyét. A sasok jósjele tehát beteljesült: a leány egy éjszakán két királynak lett hitvese.

Ha eltávolítjuk az elbeszélésből a történetet élénkítő elemeket, amelyek a vallásos mítoszok historizálására irányuló törekvésből fakadnak, kiderül, hogy központi gondolata a királyi hatalom és a feleségszerzés közötti összefüggés. Akié a nő keze, azé a korona. Tydó Tanaquillal, a lyd monda a római mítosszal állítható párhuzamba. Külső megformálásuk eltérései ellenére a két mítosz lényeges vonásaiban tökéletes az összhang. Rómában a királyi hatalomnak az idősebb Tarquiniusról Mastarnára való átkerülésében világosan felismerhető az egyik nemzetség megdöntése a másik által, s ugyanilyen ellenséges viszonyt látunk a lyd történelemben a Héraklidák és a Mermnadák háza között. A királyi hatalom mindkét népnél a feleséggel együtt gazdát cserél, és a hatalom átruházása az ő kegyének megváltozásával függ össze. Tanaquilhoz hasonlóan Tydó is a trónfosztott uralkodó hitvese, s a két asszony között csupán annyi a különbség, hogy a lydiai nő felesége, az etruszk asszony viszont anyósa az új királynak. Az alapeszme szempontjából ez a különbség nem lényeges. A férfi mindkét mítoszban alárendelt társadalmi helyzetből jut a legfőbb hatalom birtokába, mindkét esetben váratlanul köszönt be a szerencse, amelyet egészen hasonló- jel jövendöl meg.

Nikolaoson kívül Hérodotos és Platón is beszámol Gygésről és rendkívüli szerencséjéről. Bizonyosra vehető, hogy ők is lydiai forrásokból – feltehetően helyi néphagyományokból – merítették a történetet. Noha a náluk olvasható mondák eltérnek egymástól és Nikolaos történetétől, az alapgondolat figyelemre méltó módon mindháromban azonos. Mivel később részletesebben tárgyaljuk a monda e két utóbbi változatát, ezúttal csak felfogásuk alapelvére térünk ki. Hérodotos történetében az új uralkodóház alapítása szintén az asszony újabb házasságával függ össze. Ezt a gondolatot itt még nyomatékosabban kiemeli az asszony ajkáról elhangzó felszólítás Gygéshez, az itt a héraklési Kandaulés névre hallgató utolsó Héraklida elleni merénylet módja, valamint az asszonynak akarata ellenére engedelmeskedő férfi teljesen passzív magatartása, s végül a nő határozott kijelentése: eme te kai tén basiléién eche tén Lydón (végy birtokodba engem és a lydek királyságát). A Mermnada és a lyd királyné viszonyában ráismerhetünk Tanaquil két királyi kegyeltjének alárendelt helyzetére. A platóni történetben a nő végül enged Gygés, a pásztor csábításának, aki ehhez a csodálatos gyűrűt használja fel. Tehát a királyság ismét az asszonnyal együtt cserél gazdát, s az asszony kegye itt is a legalacsonyabb társadalmi rangról emeli trónra az új királyt.

Ismertettük már a Héraklidák bukásáról és a Mermnadák dinasztiájának alapításáról szóló mítoszokat. A két uralkodóház történetében egyéb mondákat is találunk, amelyekben ugyanez a szemlélet tükröződik. Nikolaosnál olvashatjuk Spermos trónbitorlásának történetét, amelyben egy olyan királyné szerepel, aki pontos megfelelője Gygés feleségének, Tydónak. A királyné, Damonnó elárulja férjét, a Héraklida Kadyst, és a vállalkozó szellemű Spermos- nak kínálja fel a kezét. Tydóhoz hasonlóan ő is két királynak lesz a felesége. Spermost később utoléri Kadys egyik fivérének, Ardysnak bosszúja, aki visszanyeri a trónt a Héraklidák számára. A megtorlás csak a bitorlóra sújt le. Damonnóról, aki az egészet kitervelte, többé nem esik szó. Tydóhoz és Tanaquilhoz hasonlóan ő is a legfőbb hatalom adományozója, aki senkinek sem tartozik számadással, és örömmel segíti trónra a részvétlenül feláldozott korábbi kegyenc szerencsés vetélytársát.

A Mermnadák történetéből a következő epizódokat emeljük ki. Az első Gygésről Klear- chos az Erótika első könyvében azt írja, hogy egy hetairát szeretett, s szerelme olyan erős volt, hogy nemcsak életében adta át magát és birodalmát a nőnek, hanem ennek halála után akkora sírdombot emeltetett neki, hogy az a Tmólos hegységen belül Lydia minden részéről látható volt. Ehhez kapcsolódik Hérodotos elbeszélése az utolsó előtti Mermnada – Kroisos apja, Alyattés – síremlékéről. Öt phallos alakú oszlop koronázta, mint az albanói úton még látható úgynevezett Aruns Tarquinius-féle sírt, és nagyrészt lydiai hetairák emelték. Kroi- sosról pedig Hérodotos írja, hogy három rőf magas, nőt ábrázoló színarany szobrot küldött ajándékba felesége nyakláncával és övével együtt Delphoiba, s a szobor a delphoiak szerint a király sütőasszonyát ábrázolta. A delphoiak történetét részletesebben ismerteti Plutarchos. Az esetet így mesélték: Alyattés, Kroisos apja újból megnősült, s új feleségétől még néhány gyermeke született. A mostoha Kroisos életére tört: mérget adott a sütőasszonynak, megparancsolta neki, hogy keverje a kenyérbe, és kínálja meg belőle Kroisost. A sütőasszony azonban felfedte az aljas tervet ura előtt, és a mérget nem Kroisosnak, hanem a mostoha gyermekeinek adta be. Ezért aztán a megmentett Kroisos trónra lépése után sietett leróni háláját az asszonynak – s egyúttal Apollónnak – azzal, hogy az említett szobrot felállíttatta. – E hiedelmekre részletes magyarázatot csak a későbbiekben fogunk adni. Egyelőre elég arra rámutatnunk, hogy mindegyik a királyságot adományozó asszony elképzelésén alapul, tehát azon a képzeten, amely a Mermnada ház alapításáról szóló mítoszok kiindulópontja.

Legvégül a Héraklida dinasztia alapításának mítoszát közöljük, amelyet Plutarchos így ad elő: „Miért tart Kariában a labrandai Zeus szobra jogar vagy villám helyett fejszét a kezében? Héraklés az általa megölt Hippolyté egyéb fegyvereivel együtt fejszéjét is zsákmányul ejtette, és Omphalénak adta ajándékba. Az Omphalé után uralkodó lydiai királyok különösen szent jelvényként viselték a fejszét, amely apáról fiúra szállt, míg végül Kandaulés szégyellte viselni, és egyik barátjának ajándékozta. Amikor Gygés elpártolt tőle, és háborút indított ellene, a mylasai Arsélis sietett serege élén Gygés segítségére, megölte Kandaulést és szolgáját, s a többi zsákmánnyal együtt ezt a fejszét is magával vitte Kariába. Ezután egy Zeus-szobrot készíttetett, kezébe adta a fejszét, s labrandai Zeusnak nevezte el a labrysról, ami lyd nyelven »fejszét« jelent.” E helyütt nincs alkalmunk arra, hogy behatóan vizsgáljuk azokat az adatokat, amelyek az elő-ázsiai történelem ezen emlékéből kevéssé ismert népek etnikai és vallási kapcsolatairól nyerhetők. Ezért csak azt emeljük ki, ami a királyi hatalom női eredetének eszméjére vonatkozik. A lydiai Héraklidák dinasztiájának élén Omphalé áll. Ettől a legendás asszonytól származik a Kandaulésszel kihaló uralkodóház hatalmi jelvénye, a kettős fejsze, amelyet az ázsiai – kiváltképp a babilóni – kultuszok az isteni, s az ezt képviselő királyi teljhatalom jelképének tartanak. Mivel pedig Omphalét Hippolyté amazonkirálynő leszármazottjának tekintik, így ugyanaz a gondolat kétszeresen jut kifejezésre. A két nőalak mellett Héraklés különböző szerepet tölt be. Hippolytét legyőzi, Omphalét viszont szolgálja, az amazoni nő feletti győzelme után a hetairai nő rabszolgája lesz: azé a nőé, aki úgy uralkodik felette, mint Tydó Gygés felett és Tanaquil a római királyok felett. A Héraklida uralkodók hosszú során végigvonul ez a felfogás. Mint Héraklés ivadékai, Omphalét szolgálják, és mint királyok, azon asszony hűbéresei, akinek ősük behódolt. A fentebb közölt mítoszokban mindenütt felismerhető alapeszme tehát már a régebbi dinasztia kezdeteinél megvolt.

4. § Hasonló nőalakok az ázsiai királymítoszokban

  1. Asszíria és az asszír kultúrkörhöz tartozó elő-ázsiai országok. Semiramis és nemzetsége. Derketó és a syriai Derketadák. Róma syriai császárnéi. A sidóni Astarté és a tyrosi-karthagói Didó-Elissa. A perzsa Nanaia és Anahit. A kappa- dókiai Jazyly-Kaja sziklareliefje.

A lydiai mítoszok vizsgálatában visszafelé haladva elérkeztünk a Héraklida uralkodóház alapításának mondájához. A következőkben Asszíria felé fordulunk, ahonnan a Héraklidák dinasztiája származik. Hatalomra jutásukat csak ötven évvel előzi meg a ninivei birodalom 1273-ban történt alapítása, s 525 esztendős uralkodásukat követő bukásukra mindössze 37 évvel Ninive pusztulása után kerül sor. Amilyen szembetűnő a Héraklidák lydiai uralmának függősége a nagy ninivei monarchia sorsától, éppoly biztosra vehető a Héraklida dinasztia asszír eredete, hiszen Belust és Ninust tartja ősének, és szép számmal találhatók benne asszír királynevek... Ezúttal nem foglalkozunk vele részletesebben, hanem azt a kérdést vizsgáljuk meg, vajon a lydiai Omphalénak a Héraklidák királyságához fűződő kapcsolata nem asszír mintán alapul-e.

Itt rögtön Semiramis neve vonja magára figyelmünket. A két alak és mítoszaik tökéletes egyezését később bizonyítjuk. Ezúttal csak a következőket emeljük ki. Semiramis úgy uralkodik Ninus és Ninyas felett, mint Omphalé Héraklés felett. Mindketten amazoni fenségükben tündökölnek az asszonyi rabságba kényszerített férfi mellett. És végül: ahogyan Omphalét tartják a nagyszámú Héraklida király uralma megteremtőjének és forrásának, úgy fűződik Semiramis nevéhez Asszíria nagysága háborúban, hatalmának és emlékeinek terjesztésében; valamint királyságának eredete. O áll nem csupán a ninivei birodalom élén, amelyről csak Hérodotos tesz említést (1, 95), és amely a lydiai Héraklidák királyságával azonos ideig állt fenn (1273-748), hanem a két babiloni birodalom élén is: a legkorábbi, a Ninive előtti élén, amelynek dinasztiáit Bérósosból ismerjük, és az új, a Ninive utáni élén, amely a nyolcadik században Nabonasar babiloni és Phul ninivei király szövetségéből jön létre. Valahányszor az asszír birodalom felvirágzik, és uralmát a nyugati országokra is kiterjeszti, annyiszor válik Semiramis a ninivei és babiloni uralkodók egész dicsőségének hordozójává. Neve mégsem szerepel a királylistákon. Ennek alapján elképzelhető, hogy az egész dinasztia a Semiramis nevet viselte. Bizonyítékul szolgálhat erre Agathias, aki diadoché tu Semirameiu phyluról (Semiramis nemzetségének utódlása) beszél, valamint a damaskosi Derketadák dinasztiája, amely nevét az askalóni Derketótól, Semiramis anyjától származtatta. A syriai Askalón viszont a mítoszok szerint olyan szoros kapcsolatban áll egyfelől Asszíriával, másfelől pedig Lydiával és Sardesszel, hogy a Derketadák rokonsága az asszír-lyd Hérak- lidákkal történelmi ténynek tekinthető.

5. § Hasonló nőalakok az ázsiai királymítoszokban

  1. A phrygiai, kariai és mysiai monda. Gordios király feleségének története. A karfai királynők. Héraklés szeretője, Augé. Nagy Sándor kapcsolata Adával és az indiai-meroéi Kandakéval.

A delphoi fogadalmi ajándékok leírásánál Hérodotos megemlíti, hogy Gordios fiának, a phrygiai Midas királynak a trónját ugyanott állították fel, ahol Gygés serlegeit. Az utolsó Mermnada történetében pedig a phryg vallás egyik alakja, Adrastos – aki nem más, mint Nimród, a hatalmas vadász avagy Héraklés-Mars – olyan fontos szerepet játszik, hogy Gygés és Midas egybevetése a két nép kultikus hiedelmeinek közös volta alapján indokoltnak tetszik. És valóban, a függetlenségük elvesztéséig valószínűleg hol Gordios, hol Midas nevét viselő phryg királyok dinasztiájának alapítása egy, Tydó lydiai mítoszához hasonló mondához fűződik. Iustinus, Trogus forrásának említése nélkül, következőképpen adja elő: „Midőn Gordios egyszer egy pár bérelt ökörrel szántott, hirtelen észrevette, hogy mindenféle madarak vették körül. Egy rendkívüli szépségű leány, akivel a közeli város kapujában találkozott, akkor azt jósolta neki, hogy reá vár a királyság, s megígérte, hogy megosztja vele hitvesi ágyát és a trónnal kapcsolatos reményeit. Röviddel ezután beteljesedett a jóslat. Amikor ugyanis viszálykodás tört ki a phryg polgárok között, és a jósda azt kérte, hogy azt válasszák meg királynak, aki kocsijával éppen a Zeus-templom felé igyekszik, Gordios jött velük szemben, akit nyomban uralkodóként köszöntöttek. Kocsiját, mint a királyi hatalom jelvényét, Zeus templomában állították fel. Gordios után fia, Midas uralkodott, aki – miután Orpheus beavatta a titkos tanokba – egész Phrygiát megnyerte az istenek imádatának, és nem a fegyverekben, hanem ebben talált egész életén át igaz oltalomra.”

Ez a mítosz olyan hasonlóságot mutat Tanaquil római mítoszával, amely a két nép mondavilágának többi párhuzamában is kimutatható. Tanaquilhoz hasonlóan Gordios felesége is a legfőbb hatalom adományozója, ő is járatos a jövendőmondásban, nem remélt hatalomhoz juttatja az alacsony sorból származó férfit, akit ő sarkall döntésre és cselekvésre. Még a kevésbé lényeges részletekben is meglepő összhang uralkodik. Tanaquil egy sassal, a phryg leány egy madarakkal kapcsolatos jóslatot magyaráz, amelyben az aves omnis generis (mindenféle madarak) kifejezés szintén kultikus előképeken alapul. Mindkét mítoszban szerepel a plaustrum (kocsi), és ebben megegyeznek két, korábban már említett lydiai mondával. Nikolaos Damaskénos többször hangsúlyozza ezt a mozzanatot Tydó történetében. Először Sadyattésről mondja, hogy harma zeuxas kai Gygén epibibasas ep’ autó (befogatott egy kocsiba és felállította rá Gygést), majd magáról Gygésről: ochumenos d’ epi tu harmatos ho Gygés eis eróta enepese (a kocsizás közben Gygés szerelemre lobbant). Spermos és Damonnó mondájában pedig a trónfosztott Ardys megy Kyméba, ahol hama- xopégónként (bognár) keresi kenyerét. E mozzanat ismétlődése a fontosságot tanúsítja, és segít értelmének megállapításában. A currus (kocsi) a regia maiestas (királyi hatalom) jelképe. Ezért lesz a koronára igényt tartó Ardysből hamaxopégón, azaz bognár, ugyanezen oknál fogva kerül Gygés a királyi plaustrumra, és ezért szerepel a kocsi Gordios mellett, Tanaquil mondájában pedig Tarquinius mellett. Így már érthető Tullia tette is: amikor kocsijával átgázol Servius tetemén, a regia maiestast juttatja a legszélsőségesebb módon kifejezésre. Ugyanezzel a céllal viszi véghez hasonló cselekedetét Jehu király, aki kocsijáva Tyros letaszított királyleányának, Jézabelnek holttestén hajt keresztül. Eukratidés baktriai királlyal, Mithridatés kortársával fia cselekszik hasonlót, aki Iustinus szerint: non dissimulato parricidio, velut hostem, non patrem interfecisset, et per sanguinem eius currum egit et corpus abiici insepultum iussit (az apagyilkosságot nem leplezve úgy bánt el vele, mintha nem is apja, hanem ellensége lett volna, majd kocsijával keresztülgázolt a vérén, és temetet- lenül félredobatta tetemét). Ezek a megszerzett hatalom fitogtatására irányuló cselekedetek a keleti szimbolika szellemében fogantak, és más megnyilvánulási formáik is léteznek, amelyek közül eggyel a későbbiekben még találkozunk. Végezetül a Tanaquil-mítosz és a phryg monda egyezései közül még egyre hívjuk fel a figyelmet. Különböző módon ugyan, de mindkét monda kiemeli az istenségtől adományozott királyi hatalom teokratikus jellegét. Tarquinius az istenség kezéből kapja pileusát (süveg), amelyet az ázsiai és egyiptomi kultuszokban használt magas és csúcsos papi süvegként kell elképzelnünk. Gordios bérelt ökrökkel szánt, ami arra az elképzelésre utal, hogy minden földi hatalmat csak bérbe kap az ember. Királyi hintaját is a legfőbb istennek ajánlja, és ezzel ismét a csupán bérletképpen használt állatok gondolatát juttatja kifejezésre. A plaustrum nem más, mint a napszekér, amelyről még más vonatkozásban szót ejtünk.

Iustinus éppúgy nem közli Gordios hitvesének nevét, mint Hérodotos Gygés feleségéét, akit Nikolaos Tydónak nevez. Tulajdonságuk, a rendkívüli szépség azonban Aphrodité-szerű istenségre enged következtetni, a városkapu említése pedig a prostitúció szokására utal. E két tulajdonság Tydón keresztül végső fokon az asszír-perzsa természetanyákhoz, Anaitishez és Mylittához vezet. E mozzanat jelentőségére majd a későbbiekben derül fény.

8. §

A Tanaquil és az ázsiai dinasztiák királynéi közötti párhuzam részletesebb kifejtése

A. Az ázsiai királynék hetairai jellege, és ennek eredete az asszír-babiloni Mylitta törvényéből. A kultikus prostitúció mibenlétének és széles körű elterjedtségének vizsgálata Babilon, Lydia, Élis, Syria, Askalón, Byblos, Aphaka, Ciprus, Fönícia, Karthago, Korinthos, az Itáliában élő zephyrioni lokrisiak és Róma esetében.

Eddigi vizsgálatainkban azt tárgyaltuk, hogy a legfőbb hatalmat adományozó asszony képzete megegyezik a római és az ázsiai királymondákban. A továbbiakban ezt a párhuzamot részleteiben vizsgáljuk. Két tételt bizonyítunk. Először kimutatjuk, hogy valamennyi ázsiai királyné megegyezik egymással és Tanaquillal az asszonyiság aphroditéi felfogásában, ezután pedig azt bizonyítjuk, hogy a trónadományozó asszonynak az ázsiai mítoszokból ismert kapcsolata Héraklésszel Rómában is változatlan formában megtalálható. Az ehhez szükséges hosszadalmas kutatások során a római Tanaquil alakjának minden egyes vonását visszavezetjük a megfelelő ázsiai jelenségre, és ily módon eddig el nem ért bizonyossággal állapíthatjuk meg, hogy a római monda az asszír világ képzeteiből ered.

Az ázsiai királynék valamennyi tulajdonsága közül hetairai jellegük a legfigyelemreméltóbb. Bármennyire eltérő neveken szerepelnek is az egyes népek trónadományozó istennői, bármennyirejelentősnekbizonyulnak is az aphroditéi asszonyiság felfogásában tapasztalható módosulások, a természeti élet korlátlan szabadságában elképzelt anyaság eszméje mindenütt ugyanaz. Elegendő még egy pillantást vetnünk az egyes mítosz-ciklusokra, hogy e további kutatásunk számára oly fontos mozzanatról meggyőződjünk.

Lydiával kezdjük, ahol rögtön szemünkbe ötlik a Héraklida királyok hangsúlyozottan hetairai vonásokkal felruházott hitvese. A Nikolaostól és Hérodotostól közölt mondai epizódok ugyan a vallási gondolat historizálásával láthatóan igyekeznek elkendőzni a jelenség megbotránkoztató elemeit, azonban a Platónnál fennmaradt mítosz hangsúlyozza az aphroditéi eszme féktelenségét, amelyet a gyűrűszimbólum még jobban kidomborít. A lydiai gondolat legleplezetlenebbül a mnéma hetairasban (hetaira emlékműve) jut kifejezésre, amelyet a monda ennek akirálynénak tulajdonít, és magát Gygést tartja építőjének. A babiloni és egyiptomi Nitókris egészen hasonló építményével együtt a teremtés élén álló, zabolátlan érzékiségben elképzelt természetanya emlékműve ez. Ugyanezt mondhatjuk Alyattés öt phallosszal díszített síremlékére, amelyet főként hetairák építettek. Bizonyítékainkat két további adattal egészíthetjük ki. Héphaistión szerint Gygés felesége, akit Hérodotos nem nevez meg, nemcsak a Tydó, hanem a Nysia és Habró nevet is viselte. E két utóbbi közül az első az asszony bakchánsnői jellegére utal, az utóbbi pedig aphroditéi mivoltára, az istennő külső megjelenésének elpuhult érzékiségére. Emlékezzünk vissza továbbá a Delphoiban fogadalmi ajándékul felajánlott, úgynevezett Kroisos-féle sütőasszonyra, amelyről kimutattuk, hogy szintén a lyd királyné ábrázolása. Az aphroditéi gondolat ennél az alaknál is tisztán kivehető Kroisos feleségének vele együtt felajánlott nyakláncából és övéből, amelyek Aphrodité Urania attributumai. Az éltető kenyér készítésének motívuma pedig a fentebb említett bovillaei Anna Perennával való kapcsolatára utal, akinél az asszír-föníciai matriarchátus szélsőséges érzékisége szintén gabonatermő jelleggel társul.

A Mermnadák királynéja után Omphaléra térünk rá, akitől a Héraklida uralkodók a hatalom kettős fejszéjét származtatták. A természetanya gondolatának ebben a kifejezési formájában az aphroditéi érzékiség amazonságig fokozott gynaikokratiával párosul, amely a férfit a kéjsóvár asszony szeretőjévé alacsonyítja. Klearchos elbeszélése szerint Omphalé a lydeknél nemcsak a nőuralom létrehozója, hanem olyan kultikus ünnepek megalapítója is, amelyekben az istennő hetairai mivoltát úgy ünnepelték, hogy a nőket testük kiszolgáltatására kötelezték. Ennek az isteni természet elismerésén és utánzásán alapuló kultikus prostitúciónak a vizsgálatára rövidesen részletesebben kitérünk. Itt elég arra az összefüggésre rámutatnunk, amely Hérodotos tanúságtétele szerint a kultikus eszme és a lydiai erkölcsök feslettsége között áll fenn.

Nem szándékozunk hosszasabban időzni annak bizonyításánál, hogy ugyanez a felfogás kimutaható aphrygiai Gordios-dinasztia királynéjánál, akariai Augénál, a perzsa uralkodók Anaitisánál és Nanaiájánál, a felső-ázsiai Semiramisnál, a syr Derketónál, az askalóni Uraniánál, a sidóni Astarténál, a tyrosi-karthagói Elissa-Dido-Uraniánál, valamint a trójai Hésionénál, Helenénél és Aphroditénál, továbbá itáliai utánzatuknál, az Aeneada Iliánál. Erre egyrészt már munkánk előző részében kitértünk, másrészt pedig a babilóni-perzsa Sakaiák később következő elemzésénél kerítünk sort rá.

Fontosabb és a Tanaquil-mítosz megmagyarázása szempontjából eredményesebb, ha kifejtjük a prostitúció e felfogásának főbb gondolatait. Irányadó mintánk a babilóni Mylitta, akinek zabolátlan természetelve egész Elő-Ázsiában uralomra jutott, és még az eredetileg teljesen más felfogáson alapuló kultuszokat is saját képére tudta formálni. Mylitta a csak önmagára hagyatkozó természeti élet elvét követi, annak teljes, emberi törvénnyel meg nem csorbított teremtő tevékenységében. A házasság nyomasztó köteléke ellentétes a lényegével. A materiális ius naturale (természetjog) képviselője, s ezért megköveteli, hogy válogatás nélkül odaadják magukat bármely férfinak, elsöpri mindazokat a korlátokat, amelyek a teremtés alantasabb szféráit az embertől elválasztják, és amocsár ultronea creatiójában (szabad teremtés), valamint az ezzel egyenértékű emberi hajnövekedésben találja meg az isteni természetének megfelelő kifejezési formát. A Mylitta-kultuszról Hérodotosnál (1, 199) és Strabónnál (16, 745) található adatokból e megállapítások mindegyike alátámasztható. Az istennő megköveteli népének valamennyi leányától, hogy önként átadják magukat az őket nászra felszólító férfiaknak. A felszólításra Mylitta nevében, templomának szentélyében kerül sor. A férfi pénzadománya Mylitta fizetsége, és a templomi kincsek közé kerül, a fej köré csavart kötél a szüzességi áldozatra való kötelezettség jele, a prostitúció tehát kultikus, vallási parancsra végzett tevékenység. Abból a megállapításból, hogy az istennő megelégszik a nő egyszeri felkínálkozásával, s megengedi neki, hogy később házasságát a legszigorúbb erkölcsösségben élje le, a Mylitta természetével ellenkező matrimonium (házasság) miatti vezeklés gondolata tárul a lehető legvilágosabban elénk.

Babilónból a prostitúció mylittai elve valamennyi asszír kulturális hatás alatt álló országba eljut. Megtaláljuk Lydiában, ahol a szüzességi áldozatra használt helyiség a glykys ankón (édes zug) vagy hagneón (szűzlak) nevet viseli, továbbá az élisi Badyban, amely Héraklés révén közvetlenül Lydiához kapcsolódik, végül pedig az abydosi Aphrodité Porné-kultuszá- ban, amely a fennmaradt mítosz tanúsága szerint bizonyosan a később tárgyalandó Sakaiához hasonlított.

A kultusz terjedésének másik iránya Syria, Fönícia és Ciprus felé mutat. Különféle elnevezéseken és sokféle kultikus formában itt is a prostitúciónak ugyanazon törvénye kerül uralomra. Különösen figyelemre méltó a syriai Askalón. Ez a város, amely Semiramis révén Babilónnal, s egy Xanthostól feljegyzett mítosz szerint Sardesszel és annak Héraklida uralkodóházával állt szoros kapcsolatban, olyan istennő székhelye, akit a régiek Aphrodité Uraniának neveztek, és akitől a ciprusi Paphos, továbbá Kythéré szigete, Korinthos és Athén Aphrodité-szentélyeit származtatták. Az a körülmény, hogy az askalóni Uraniátbujálkodás- sal imádták, kiderül a théleia nusosból (asszonyi betegség), amelyet ő mért büntetésül a skythákra, továbbá Semiramis mítoszaiból, akinek személye Aphrodité Uraniával azonos, és aki a prostitúció elvét Derketóra is kiterjeszti, legfőképpen azonban az innen eredő ciprusi kultuszból, amely a kultikus prostitúció megismeréséhez különösen fontos. Hérodotos félreérthetetlenül azonosítja a ciprusi szokást a babilónival, és Aphrodité Uraniát Mylittával. Az initia Cypriae Venerisről (Ciprusi Venus kultusza) Arnobiusnál, Firmicus Maternusnál és Alexandriai Kelemennél olvasható leírás ababilóni eszmékhez és szokásokhoz fűződő közeli rokonságáról tanúskodik. A prostitúciónak a tengerpart vidékén űzött szokását Iustinus éppúgy a házasság miatti vezeklésnek tartja, mint ahogyan a babilóni szokást fogták fel Mylitta kultuszának területén. Athénaios pedig a lyd nők prostitúciójával hozza összefüggésbe, és egyéb tudósítások is megerősítik létezését. A ciprusi Mylitta-kultuszt és buja misztériumait Kinyras alapította. Tőle eredeztetik a paphosi és az arnathusi templomot, az egész kultusz kiindulópontjának pedig egy örömlányhoz fűződő szerelmét tekintik. A király állítólag isteni tiszteletben részesítette ezt a lányt. Pygmalión leányának, Metharménak a nevében, akivel Kinyras a Cipruson Kyrisként emlegetett buja Adónist nemzette, egyenesen a „felszentelt kéjnő” elnevezés rejlik.

A prostitúcióval a két syr szent városban is találkozunk: Byblosban, Kinyras-Adónis birodalmában, és a libanoni Aphakában. Az előbbi kapcsán De dea Syria (Syr istennőről) című mű (6) azt írja, hogy abyblosi Baaltis-Aphrodité minden nőtől megköveteli a szüzesség áldozatát, vagy az ezt helyettesítő hajnyírást, de a szerelmi szolgálat jutalma az istennő kincstárába kerül. Az aphakai templomot szintén Kinyrasnak tulajdonítják. Egy liget terült el mellette, amelyben mindenféle fajtalanságot követtek el az istennő dicséretére.

Mylitta szokásának föníciai elterjedtségét Dido-Elissa bizonyítja, akinek alakja szoros kapcsolatban áll a ciprusi Aphrodité-kultusszal, és Aeneashoz fűződő viszonyában egyenesen Omphalé-Semiramis megfelelője. Az elterjedtségéről egyéb utalások is tanúskodnak. Elissa nyolcvan kéjnőt szöktet meg Ciprusról, hogy a Venus-papnőkkel biztosítsa majdan alapítandó városának fennmaradását. Karthago eredete ily módon Rómáéhoz hasonló, és Sicca Ve- nereában egy olyan szent hellyel rendelkezett, amelyet az eryxihez hasonlítottak, és amelyet nők kultikus prostitúciójával hoztak összefüggésbe, akárcsak a babilóni Mylitta szentélyét.

Más formában bukkan fel ugyanez a prostitúció Korinthosban. Aphrodité buja papnői itt a nép többi részétől elkülönülő rendet alkottak, de ezzel nem az alapelv változott meg, hanem csupán elismerésének és gyakorlásának módja. Az istennő prostitúció iránti rokonszenvére az enged következtetni, hogy szorongatott helyzetekben a polgárok a szentély papnőinek közbenjárásához folyamodtak.

A babilóni Mylitta elve eljutott végül Itáliába és Samos szigetére is. Másutt már részletesen kifejtettük, hogy a kultikus prostitúció eszméje hogyan szövődött bele a zephyrioni lokrisiak egész történeti mondakörébe, ezért itt csak Athénaios általános jellegű megjegyzésére hívjuk fel a figyelmet, és még inkább Iustinus elbeszélésére a lokrisi matrónák szemérmességi áldozatáról, amelyre a Leóphrón és a rhegiumiak ellen viselt háború idején került sor. Fogadalmukból teljes bizonyossággal kitűnik a régi aphroditéi jog, s egyúttal azaz ellenállás, amelyet az élet ennek következetes érvényesítésével szemben tanúsított.

Samosról Eustathiostól van adatunk. A Héra kultuszában bemutatandó szüzességi áldozat kötelezettségét itt megint más módon enyhítik: a testi érintkezésre közvetlenül az ünnepélyes esküvő előtt kerül sor. A mítosz ezt a szokást Héra hasonló bujálkodására vezeti vissza. Azt azonban, hogy eredete Mylitta törvényében gyökerezik, nem csupán Eustathios bizonyítja, aki Anaitis parázna kultuszát Héráéhoz hasonlítja, hanem a samosi Laura is, ez az élisi Badyhöz és a lydiai hagneón szentélyhez hasonló hely, továbbá Héra gyakori azonosítása Aphroditéval. Emellett szól a Nonae Caparotinae ünnepe is, ez a hetairai Iuno tiszteletét szolgáló Sakaia-féle kultusz. Az Urania-szerűjelleg a samosi Iuno kultuszában és attribu- tumaiban egyébként is világosan felismerhető.

9. §

A Tanaquil és az ázsiai dinasztiák királynéi közötti párhuzam részletesebb kifejtése

A. Az ázsiai királynék hetairai jellege (folytatás). A kultikus prostitúció Arme- niában, Perzsiában, Kappadokiában, különös tekintettel az asszír-perzsa törzseknek az Anaitis-kultuszhoz kapcsolódó kicsapongó Sakaia-ünnepeire.

Miután a babilóni Mylitta-elv elterjedését Syrián, Fönicián és a velük szomszédos parti és szigeti országokon keresztül egészen Itáliáig nyomon követtük, és felsoroltuk a hetaira-kul- tusz fő székhelyeit, visszatérünk Ázsia belsejébe, hogy az eszme uralmát az armeniaiaknál is kimutassuk, és legfigyelemreméltóbb kifejezési formáját, a Sakaiák intézményét megmagyarázzuk. Akilisénében, az Euphratés és a Taurus-hegység között elterülő vidéken egy Anaitis- szentély állt, amelyben a nép legnemesebb leányai mint felszentelt kéjnők bocsátották áruba testüket. Nagy tekintélynek örvendtek, és senki sem restellt közülük választani magának feleséget. Prostitúciójuk csupán abban különbözött a babilónitól, hogy az Anaitisnak szentelt leány nem adta oda magát minden jöttmentnek, mint a Mylitta-kultuszban, hanem csak a vele azonos rangot és tekintélyt élvezőknek. Az Armeniába vezető nagy kereskedőút mentén terült el Komana, amelynek istennőjét hasonló kultusszal tisztelték, de nem az „Anaitis” névre hallgatott. Strabón (12, 559) e zarándokhelyet Korinthoshoz hasonlítja, mivel sem ahetairák sem az őket felkereső külföldiek száma nem volt kevesebb. Ugyancsak a pontoni Kappa- dokiában volt Zéla egy Anaitis-szentéllyel, amelyhez a régiek a Sakaia- vagy „sátoros” ünnep bevezetését kapcsolták.

Valószínű, hogy itt különös pompával ülték meg az ünnepet, amelyet azonban Strabón nyomatékos állítása szerint az istennő egyetlen más templomában sem hanyagoltak el. Már ebből is következik, hogy az a történet, amely az alapítást Kyrosnak tulajdonítja, és létrehozásának okát egy sakák, illetve skythák feletti perzsa győzelemben látja, semmi esetre sem helytálló. Bérósos pedig e sajátos ünnep jóval régebbi koráról és babiloni eredetéről tudósít, ugyanis babiloni megünneplésének külsőségeit babiloni történetének első könyvében írja le, így tehát alapítására a vízözön előtt került sor, hiszen ez utóbbit tárgyalja az említett könyvben. Bármennyire hiányos is az ünnepi szertartások leírása nála, és azokban a szövegekben, amelyekben a „Sakaia” szó előfordul, néhány olyan elbeszélésből, amely az ünnep külsőségein alapul, mégis képet alkothatunk róla, s a központi gondolat ebből teljes bizonyossággal felismerhető. Ez a gondolat nem más, mint a fentebb már emlegetett Mylitta-elv. A természeti élet teljes, semmilyen emberi törvénnyel nem korlátozott szabadsága határozza meg a rendet és a szokásokat. Minden olyan állami és társadalmi intézményt átmenetileg hatályon kívül helyeznek, amely zavarja a ius naturale tisztaságát. Öt napon át – Lóos hónap 16-tól, amikor az Orion felkel – kizárólagosan a féktelen Mylitta-jog van érvényben. Széttépik erre az időre a rabszolgaság béklyóit, mert a nagy Anya nem nézi jó szemmel. A Sakaia az általános szabadság és egyenlőség ünnepe. Így értelmezi Athénaios is, amikor hasonló rabszolgaünnepekkel együtt említi. A dolgozó osztályok visszanyerik az istennő kezéből az emberek által elrabolt jogukat, és a lehető legszabadosabb módon tombolják ki örömüket. Az ünnepi sokaság élén maga Anaitis áll, akit egy neki szentelt hetaira jelenít meg. Szemét antimon varázsolja feketére, tagjait elborítják az ékszerek. Pompás vánkoson, magas baldachin árnyékában pihen a „szép parázna, a hitetésnek mesternője” a szentély magaslatán, az egész nép szeme előtt. Olajat és füstölőszert hordozó asztalok állnak előtte, mintha magát az istennőt kellene imádni. A bibliai szerző, akitől e leírás származik, a továbbiakban részletezi az isteni szeretőnek és kíséretének megérkezését, és aligha kétséges, hogy ez a pompa az ünnep szellemének és a nagy népi mulatságok külsőségeinek egyaránt megfelelt. Az érkezők hódolnak az igéző hetaira előtt, karpereceket húznak a kezére és koronát tesznek a fejére. Az elébe vezetett szerető pedig helyet foglal a számára előkészített trónuson. A királyi hatalom jelvényei tanúskodnak magas méltóságáról. Héraklést testesíti meg a nép szemében, mint ahogyan a hetaira Mylitta-Anaitist. A lydiai isten külsejével és szerepében kell elképzelnünk, amint a buja asszonyt szolgálja, és közben maga is asszonnyá züllik. A lyd hetairák áttetsző öltözetét viseli, Sardanapalhoz, meg a többi, Mylitta törvénye alapján elképzelt ázsiai uralkodóhoz hasonlóan gyapjút kártol, s azokban az ékszerekben pompázik, amelyekkel a hetaira fokozza báját. Teljesen összhangban lenne Kelet szellemével, ha e képet nyilvános, az egész sokadalom szeme láttára lejátszódó nász feltételezésével egészítenénk ki.

Ilyen módon tudatják trónra lépésüket egyes zsidó kényurak, mint Abner és Absolon, és mindegyik antik forrás hangsúlyozza, hogy a választott királynak meg volt engedve minden féktelenség és a királyi pallasok (ágyasok) használata. Szűnni nem akaró örömrivalgással figyeli a nép a számára rendezett színjátékot. Fényes pompával elevenedik meg szeme láttára vallásos hite. Sátrakban tanyázva adja át magát Mylitta örömeinek. Az éjjeli orgiák mámorában minden férfi asszonymódra felcicomázott szolga, minden nő a buja Anaitis hasonmása. Ilyen mennyei élvezetekkel telik el Mylitta uralmának öt napja. Az ünnep végén a rabszolgából királlyá emelt Zóganést a máglya lángjaiba küldik. Héraklési élet után héraklési halállal pusztul el, anaxpyrosként (tűz királya), akárcsak égi mintaképe. Lényegében így zajlott le a babiloniaknál, armeniaiaknál és perzsáknál mindenfelé megtartott ünnep. Noha még számos részlete bizonytalan és kétséges, egyet teljes bizonyossággal felismerhetünk, nevezetesen az anyaságnak azt a hetairai felfogását, amely a babiloni Asszíriából Ázsia minden népéhez és országához átkerült, s Aphrodité révén Itáliába is eljutott. A vizsgált királymítoszokban ünnepelt asszonyok bujasága többé már nem önmagában álló jelenség: az asszír ősidők vallási alapszemléletével áll kapcsolatban, és eredetéhez hasonlóan logikai összefüggései is felismerhetők. Ez az első eredmény, amelyet az utolsó két fejezet munkájával elértünk. A legnagyobb azonban abban a segítségben rejlik, amelyet a Sakaiák Servius Tullius király születési mondáinak magyarázatához, munkánk második részének témájához nyújtanak.

II. RÉSZ Az ázsiai hagyomány római átformálása

31. §

A hetairai ázsiai királynéból a római matróna példaképe lesz

Minden történelmi fejlődés két tényezőn alapul: az idegen elemek átvételén, és a kívülről kapott dolgok továbbfejlesztésén. Ennélfogva a történeti kutatásra is kettős feladat hárul. Egyfelől azt kell feltárnia, hogy mit kaptak az egyes népek a többiektől, majd pedig azt kell kimutatnia, hogy mit tudtak az átvett elemekből létrehozni. Az előbbi felismerésen alapul az egész emberiség hatalmas, sehol meg nem szakadó kulturális folyamatosságába való betekintés, az utóbbin pedig a szellemi fejlődés fokról fokra haladásának megfigyelése. Tanaquil mítoszával kapcsolatos kutatásaink most a második feladathoz érkeztek el. Az eddigiekben a monda hagyományos elemeit igyekeztünk felkutatni, mostantól fogva viszont római átformálásuk lesz megfigyeléseink tárgya. Ennek kutatása is bővelkedik meglepetésekben. Kiderül belőle, hogy a római népben nemcsak az idegen eszmék elsajátításának hajlama volt igen erős, hanem saját szellemének önállóságát is nem kevesebb határozottsággal tudta kibontakoztatni és érvényre juttatni. Egyetlen más nép sem vett át ennyit kívülről, egyik sem ragadta meg ekkora átéléssel és őrizte meg ilyen szívósan az átvett elemeket, de nem is érvényesítette egyik sem ilyen eréllyel nemzeti sajátosságait, és nem nyomta rá a kívülről kapott elemekre kitörölhetetlenebbül saját egyénisége bélyegét. A római nép kezén Tanaquil keleti istenből jellegzetesen nemzeti jelenséggé változik. A Tiberis partján kibontakozó új szellem hű marad ugyan az ázsiai hagyományhoz, de ezt alárendeli saját ember- és világszemléletének. A távoli Kelet istennője végül a római gondolkodásmód tökéletes kifejezőjeként áll előttünk. Minden az ellentétbe csap át rajta, de az új vonás annyira a régin alapul, hogy a legvégső elképzelés csak a legkorábbi fényében érthető meg teljesen. E metamorfózist két részlettanulmányban követjük nyomon. Az elsőtől kapta jelen fejezetünk a címét. Tanaquil az amazoni fenségében a férfinek parancsoló hetairaszerű királynéból a római matróna példaképe, erényeinek és szigorú erkölcseinek megtestesítője lesz. A másodikat így foglalhatjuk össze: a kultikus eszme egy sor eseményben válik történelemmé. Ez utóbbi tanulmány ismét két alfejezetre tagolódik: az első azt a folyamatot tárgyalja, amelynek során a lyd-et- ruszk istennőt kiszorítja a latin Fortuna, a második pedig a történeti monda kialakulásával foglalkozik. A két rész belső összefüggésben áll egymással. Az egyik azt tárja fel, hogy hogyan szállt át Tanaquil egész vallási tartalma egy másik kultikus alakra, az utóbbi viszont azt, hogy a vallási elemektől való elszakadás után hogyan zajlott le a túlvilággal kapcsolatos nézetek emberivé válása, és hogyan nyerte el a hagyomány azt a formáját, amely római fennmaradását egyedül biztosíthatta.

Ahhoz, hogy Tanaquilnak eredeti amazoni-hetairai szerepéből római matrónává való átváltozását igazából megérthessük, egy olyan szempontot kell emlékezetünkbe idéznünk, amelynek fontosságáról korábbi vizsgálódásainkban már ismételten meggyőződhettünk. Arra a nézetünkre gondolunk, amely szerint a szigorú római házasságjog voltaképpen tudatos, növekvő eréllyel érvényesített reakció a keleti gynaikokratia alapelveivel szemben. A matri- archátussal Róma a patriarchátust állítja szembe, a szabadság és egyenlőség jogával az abszolút családi és állami imperium elvét, az aphroditéi prostitúcióval a leány kiházasítását, és ezen alapelvek mindegyikét annál nagyobb kíméletlenséggel érvényesíti, minél mélyebben gyökerezett az ellentétes elv a szabin és az etruszk néptörzs gondolkodásmódjában. A harc kimenetele közismert: a matriarchátus olyan tökéletesen tűnt el a római családjogból, hogy az anyaság mint olyan többé nem talált elismerésre.

Hogyan viszonyult ehhez az állami felfogáshoz a hagyományos népi szemléletmód? Elveszítette-e minden jelentőségét, és minden erejével együtt a további érvényesülés igényét is? A történelem határozott választ ad erre. Kiderül belőle, hogy az állami és polgári élet terén lerombolt anyai tekintély annál erősebben vetette meg lábát a családban és a házban, s a jog korlátain belül csorbítatlanul megőrizte régi befolyását. Békésen uralkodnak egymás mellett a korábbi és az újabb kor elvei, egyikük sem önmagában, mindegyiküket az ellentéte enyhíti, és óvja meg a túlságos merevségtől. Tanaquil római felfogásában ez a folyamat teljes egészében visszatükröződik. A legrégebbi kor amazonságig fokozott gynaikokratiája eltűnik, mivel az államjogban nincs számára hely. A római nép azonban továbbra is az anyai jogok képviselőjét látja a hatalmas uralkodónő alakjában, aki megvédelmezi e jogokat a férfi követeléseivel és imperiumának kíméletlen érvényesítésével szemben. Az ubi tu Gaius, ibi ego Gaia (ahol te Gaius, ott én Gaia) esküvői formula, amellyel az ifjú feleség az egyenlő méltósághoz és hatalomhoz való igényét fejezte ki, Gaia Caeciliára, rajta keresztül pedig Tanaquilra vezethető vissza, és ezért a keleti ősidők matriarchális rendszerével áll kapcsolatban. Ilyen szerény keretek közé szorítja a nyugati gondolkodás az ázsiai eszmét. A mértékletes római szellem megőrzi a hagyományt, de bölcsen államának alapelveihez igazítja.

Bizonyos, hogy az utókor ebben a megvilágításban látta Tanaquil szobrának felállítását Héraklés Dius Fidius templomában. Tudjuk, hogy párosításuk milyen vallási eszmékből fakad, és a nemek gynaikokratikus kapcsolatának milyen formáját volt hivatott kifejezésre juttatni. A templomi szobrot körülvevő attributumok római értelmezése azonban megmutatja, hogy Róma milyen új felfogással helyettesítette a későbbiekben a régi keleti nézeteket. Plutarchos, aki annál nyomatékosabban ecseteli az asszonyok erényeit, minél kevésbé voltak ezek saját korában fellelhetők, a római gondolatot képviseli, amikor szokásos moralizáló modorában a gyapjúval borított rokkát a feleség energiájának, azaz soha nem lankadó szorgoskodása jelképének, a szandált pedig a csak a család belső életével törődő anyai lélek háziassága és visszavonultsága jelének tekinti, s ilyenformán amatrónai méltóság alapjaival együtt tekintélyének természetét és mértékét is megállapítja. Eltűnt az amazoni szellem, amely a szövés-fonás munkáját megvetően elutasítja, elenyészett az aphroditéi gondolat, amely a nő hatalmát a testi vonzerővel való visszaélésre alapítja. A nyugati szellem nem tűr meg Omphalékat, akik férjüket hetairai szolgaságba taszítják. Róma megőrzi ugyan a két istenalak párosítását, de ezt saját nézeteivel ruházza fel.

A Dius Fidius templomában álló Tanaquil a római asszony számára a minden méltánytalanság megtorlójától védelmezett matrónai hűség és kötelességteljesítés példaképe. Az a gondolat, hogy a férfi szigorú uralma elől az anyaság támogatást és menedéket találhat, hogy tehát az állami jog korlátain belül a régi anyai tekintély csorbíthatatlanul megőrizheti befolyását, itt újból előttünk áll. Jog és vallás osztozik a római életen. Mindegyikük gátat szab a másik mindenhatóságának. A monda szerint a szabin Numa korában baljós előjelnek tartották egy asszony megjelenését a Forumon, ezzel ugyanis csorbát szenvedett az állami jog. Amikor viszont egy másik alkalommal a matrónáktól meg akarták vonni a currus (kocsi) jogát, az anyák Carmentához folyamodtak védelemért. Az anyaság a vallási tekintély segítségével állította helyre az élet két szférájának megbolygatott egyensúlyát.

A férfi imperiumának állami alapelvével szemben játszott szerepével egyezik meg Ta- naquilnak anép szolgáló osztályaihoz fűződő viszonya. Az állami szempontmindenhatóságát az élet e területén is az ő személye mérsékeli. A Sakaiák eszméje, amelyből Ocrisia rabnő és fia felemelkedésének története származik, a római népnél nem maradhatott fenn hajdani kultikus jelentőségében, de az elnyomott osztályok természeti jogát az állami törvények szigorával szemben védelmező Tanaquil alakja továbbra is kedves maradt a nép emlékezetének. A későbbi kor próbálkozásai ellenére, amelyek a király rabszolgai születésének tarthatatlanságát akarták kimutatni, a legősibb hagyomány mindvégig fenn tudott maradni. Sikerét elsősorban annak köszönhette, hogy szembefordult az állam önkényével, amely a társadalom nagyobbik részét jogfosztottságra és védtelenségre kárhoztatta. A 21. §-ban szemügyre vettük a szabadság és az emberek közötti egyenlőség elvét kifejező ünnepeket. Tekintélyes részüket Serviusra vezették vissza, ezáltal az emberbarát Tanaquil emlékéhez kapcsolták, és ilyenformán történetileg kétszeresen is szentesítették. Hasonló szerepet tölt be a többi sakaiai jellegű alak. Sorstársnői élén Tutela-Philotis Ocrisiához hasonlóan a rabszolgák osztályának természetes igényeit képviseli az állami elnyomással szemben. Korábban már találkoztunk azzal a nézettel, amely őt tartja az állam szolgálatában is érdemeket szerző, s az uralkodó osztály részéről elismert servile ingenium (rabszolgai tehetség) bizonyítékának. A föníciai Annából pedig a latin népek gondolatvilágában a szabadság szolgálatában sínylődő, mellőzött ple- beiusok gondos istápolója és táplálója lesz. Az erre vonatkozó mítosz a keleti eszmék itáliai talajon való továbbélése szempontjából azért különösen tanulságos, mivel egy másik, párhuzamos történetben is felfedezhető.

Bár Róma igen sokat kapott a termékenyebb Ázsiától, de mindent mérsékeltebb formába öntött, és lecsillapította túlzott hevét. A keleti királynék itt már nem állnak az állam élén, de még mindig az egyetemes emberségesség eszméjét képviselik az önző állam túlkapásaival szemben. A nép a Tanaquilokban, Ocrisiákban, Philotisokban és Annákban megcsorbított jogainak harcos védelmezőit és egy jobb sors adományozóit látta. A humánus elem középpontja lesz belőlük a római életben. A szorongásban és gyötrelemben vergődőknek segítséget és vigaszt nyújt egy parányi porszem Tanaquil övéről, a nincsteleneknek és szűkölködőknek váratlan segítőtársa Fortuna, aki a Róma trónjára hajdan rabszolgát emelő Tanaquilt helyettesíti. Kapuként használt ablaka az éjszakára betérő szerencse szimbóluma, s szeretete a rang és társadalmi helyzet iránti közömbösség záloga. A historizáló mítoszon jól látható, hogy milyen buzgón aknázza ki a mindenféle nyomorúság enyhítésének gondolatát. Ennek jegyében ápolja Tanaquil a halálra sebzett Serviust, ezért vállalkozik egymaga arra, hogy a meggyilkolt Aruns tetemét eltemesse, ezért űzi el azt a mélységes bánatot, amely a királyt Gegania halála miatt gyötri. Minél határozottabban tűnik el a királyné jelleméből a hetairai aphroditizmus, annál nyomatékosabban domborodik ki a nemes szeretet gondolata. Ugyanezt az átalakulást figyelhetjük meg Anna Perennánál, s hasonló motívumra bukkanunk Mater Matuta ősanya kultuszában, aki a serviusi Fortunával áll szoros kapcsolatban. Templomában a római asszony nem saját gyermekeinek üdvéért imádkozik, hanem nőtestvére magzatainak egészségéért, ami annak a matriarchális rendszernek a maradványa, amelyhez Tanaquil, Etruria és általában az asszír kultúrkör tartozik. A római jogrendszerben ez a rokoni kegyelet egyáltalán nem jut kifejezésre, de a vallás védőszárnyai alatt, erkölcsi parancsolatként a megváltozott társadalomban is tovább él. Az emberi kapcsolatok humánus felfogásának töredékei a gynaikokratikus őskorból átkerülnek az új államelv világkorszakába. Eredetük elhomályosult, de az a kielégülés, amelyet az emberi lélek egyik szükségletének nyújtanak, biztosítja számukra a nép ragaszkodását. Később a csőcselék veszi birtokába ezeket az emlékeket. Az ő kezén az állami szempont elleni tiltakozás a féktelenség igazolásává válik. A Fortuna-ünnepnek, a Nonae Caprotinaenek és a Poplifugiumnak, a Floraliának, a Quin- quatrusnak és Anna Perenna dáridójának a késői Rómában nincs több jogosultságuk annál, amivel az élvhajhászás és a henyélés szokta létét igazolni. Így változik a korszellemmel együtt a hagyományos alakok és ünnepi szokások jelentősége. Minden kor saját képére formálja, saját szája íze szerint magyarázza őket, és e rombolási folyamattal biztosítja terjedésüket és fennmaradásukat. Az eredeti Tanaquil Rómában nem talált megértésre. Azonban új hazájának alapelveihez alkalmazkodva, mint Tarquinius Priscus felesége, évszázadokon át mélyen a nép tiszteletében gyökerező jelenség maradt.

35. §

A kultikus eszme historizálása. Tanaquil mondájának kialakulása.

A vallásos történelemformálás. Ésszerű pragmatizmus megteremtésére irányuló kísérletek. Eredménytelenségük. Zárszó.

A keleti eszme itáliai alakulásában fontos mozzanat a vallási nézetek történeti eseményekké való átalakulása. Tanaquil kultikus funkciói kivétel nélkül a római Fortunára szállnak át, és az etruszk vallásból származó alakja fokozatosan emberi jelleget ölt. Az áhítatos hit teremtményéből történelmi személyiség jön létre, a kultikus eszmékből és szokásokból történelmi események összefüggő láncolata. Nem feladatunk, hogy e szellemi folyamat okait megmagyarázzuk, vagy fejlődésének egyes stádiumait nyomon kövessük. Csak végeredményét ismerjük, s ezért arra vagyunk utalva, hogy az átalakulás puszta tényét bizonyítsuk. E feladat két részből áll. Először kimutatjuk, hogy a Tanaquil-monda keleti kultikus eszmékből ered, majd pedig rámutatunk azokra a kritikai próbálkozásokra, amelyekkel az utókor a hagyományból származó vallási mítoszt egy ésszerű történeti pragmatizmus szellemében igyekezett megreformálni.

A

  1. A történeti elbeszélésnek a vallási gondolattól való függősége világosan felismerhető a historizált Tanaquilnak három egymás után következő etruszk királyhoz fűződő viszonyában. Az elsővel a királyságot adományozó istennő házastársi kapcsolatban áll. A kultikus eszme ugyanolyan módon historizálódik, mint a lydiai és általában az ázsiai mondában. Másként alakul akapcsolata Servius Tulliusszal. A lydiai mítoszban az utolsó Héraklida király felesége átkerül az első Mermnadához, akinél a nő ugyanolyan szerepet tölt be, mint amilyen a megbuktatott Kandaulés mellett illette meg. A római monda azonban nem követhette ezt az utat. A kicsapongásoktól való idegenkedése lehetetlenné tette, hogy az első Tarquinius hitvesét házasságtöréssel és árulással juttassa a trónutód birtokába, hogy ott ismét feleségként szerepeljen. Más megoldáshoz folyamodik: Serviust megteszi Tanaquil különös kegyekben részesítettmostohafiának, végül pedig vejének. A vallási gondolatnak ily módon eleget tettek, azonban ez a történelmi igazság rovására ment, hiszen a kitalálás nyomtalanul eltüntette a Tarquinius és Servius közötti ellenségeskedést, amely történetükből kiérződik, s a Vulciban talált sírfestmény alapján teljesen biztosra vehető. A régebbi dinasztia ellenfele a baráti viszonyban álló kegyenc hamis fényében jelenik meg. A római Gygés felemelkedése a római Héraklidák trónjának romjain a korábbi uralom törvényes folytatásává szelídült, s a történelem hamarosan az előző királyság megmentését ünnepelte ebben az eseményben. Amilyen véres volt Mastarna és barátja harca a Tarquiniusok hatalmas pártja ellen, olyan igyekezettel próbálták a mély ellentétet eltussolni. Tanaquil gondoskodását megosztják a két király között, vejét férjének megmentőjeként tüntetik fel, s evégett rajzolják azt a képet az asszony okos eljárásáról, amely különös részleteivel az egész történet eredetét leginkább felfedi. Az első kitalálás újabbak egész sorát vonta maga után. Az őket életre hívó vallási szempont egyre nagyobb mértékben érvényesítette hatalmát.

A harmadik etruszk származású király visszaállítja a Serviustól megdöntött uralkodóházat. E második trónfosztást a hagyomány nem kendőzi el, és igazi jellegét – a régi hatalom helyreállítását – sem titkolja. A történeti realizmus kerekedik felül. E jelenség oka ismét a vallásban rejlik. A királyságot adományozó istennő kenete csak az új dinasztia alapításához szükséges, és nem a réginek a későbbi leszármazottak általi folytatásához. Ha Tanaquil Superbus trónra kerülésénél ismét színre lépne, ez ellentétben állna kultikus funkciójával. Az egyedüli kapcsolat, amelyet a vallási gondolat előír, a leszármazotti viszony. A monda szerint ez valóban fennállt, s ennek feltételezésével a mondaképzés törvényének kedvéért habozás nélkül figyelmen kívül hagyta az igazság és a hihetőség követelményeit. Azzal kezdte, hogy Tarquinius Priscust Tanaquil férjének, Serviust pedig vejének tüntette fel, s most Superbust az asszony fiává nevezi ki, fittyet hányva azoknak az ellentmondásoknak, amelyekbe ez a kitalálás keveri. Ráadásul Tanaquillal temetteti el második fiának, Arunsnak tetemét, tehát az Ancus alatt már asszonyfejjel Rómába költöző tarquinii nőt Tarquinius és Servius hosszú uralkodásának eltelte után még élőnek tekinti. A kultikus szempont kizárólagos uralma itt újból félreismerhetetlen. Tanaquil isteni hatalmának nem szabnak korlátot az emberi életkor törvényei, s a tetemről való gondoskodása csak Aphrodité Libitina képzetéből érthető meg. Egyedül a vallási előkép a döntő, ez tiltja meg a nagyhírű asszony halálának említését is.

  1. Miután Tanaquilnak a három utolsó római királyhoz fűződő viszonyát a kultikus gondolat követelményei határozzák meg, így azon sem csodálkozhatunk, hogy e gondolat még egy másik irányban is kifejtette történelemformáló erejét. A Tanaquillal kapcsolatban álló fejedelmi család valamennyi tagján végigvonul az a dualizmus, amelyet a vallási eszme területén észleltünk. Két fia van Démaratosnak, Aruns és Lucumo, két fia (vagy unokája) van Tarquinius Priscusnak is, Aruns és Lucius, s ugyanennek a királynak két leánya is van, akiknek neve ismeretlen, két leánya van végül Servius királynak is, Tullia minor és Tullia maior.

Annak a kettősségnek a történeti kifejeződését ismerhetjük fel ebben, amely az aphroditéi természettel elképzelt királyné sajátos ismertetőjegye, és számos figyelemre méltó mozzanatban tárul elénk. E felfogás helyességét bizonyítja az a körülmény, hogy ugyanaz az ellentétesség, amely a duplex Amathusia (kettős Amathusia [= Aphrodité]) két részét, valamint Gygés egyszerre előre- és hátratekintő, felemelő és letaszító feleségét jellemzi, az említett fiú-, unoka- és leánypárok mindegyikében újra felbukkan. Démaratos fiainál ez kétféle módon jut kifejezésre. Lucumo az életé, Aruns a halálé. Amaz a gazdag, emez viszont utószülött fia révén a szegény, unokája, Collatinus révén pedig a megvetett és a megsértett. Csak az előbbit öltöztetik történeti alakba, az ahistorikus Aruns Romulushoz hasonlóan a testvérpár vallási kiegészítője: Ugyanezt tapasztaljuk Tarquinius Priscus két leányánál. Csak egyikük jut történeti szerephez, ő lesz Servius felesége. A másik teljesen háttérbe szorul, ő is csupán kiegészítő alak. Fokozottabban érvényesül ugyanez az ellentétesség Servius két leányánál és Tarquinius két fiánál vagy unokájánál. Náluk ugyanis nem csupán a testvérek állnak a lehető legélesebb ellentétben egymással, hanem mindkét házasságban is ugyanez az ellenséges viszony uralkodik, és itt az egyik Tarquinius és az egyik Tullia kettős gyilkosságává élesedik. Ennek folytán ismét elveszti két név a történetiséget, és újból felismerhetjük annak a hitnek az alakító erejét, amely minden történeti eseményben önmagára és saját vallási alkotására akar ismerni. Az idősebb Tarquinius és a fiatalabb Tullia frigyével a monda végül visszatér a Tanaquilban kifejeződő egységes gondolathoz. Az asszony emeli Superbust a trónra. Tanaquilban Tullia olyan példaképet talál, amely elszánt követésre sarkallja. Ezért csak ő cselekszik. Tarquinius, aki előzőleg felszólítást kapott a kettős gyilkosságban való részvételre, Gygéshez hasonlóan tehetetlen báb az egyedül cselekvő asszony kezében. Így kívánja a vallási eszme. Mindenütt az ellentétek összekapcsolását igényli. A sírfestmények ennek kifejezésére – egyéb szimbólumok mellett – a fekete és fehér geniusok kettősségét választották. A történelem ugyanezen okból ismétli az Aruns és Lucumo neveket, az Arés- Héphaistos párosításnak megfelelően, amely csak a két tag együttesével jeleníti meg előttünk a maga teljességében az istenség eszméjét.

  1. Az a pontosság, amellyel a vallási gondolat a történeti elbeszélésbe átkerül, nem korlátozódik csupán a főbb körvonalakra, amelyekben az elbeszélést eddig vizsgáltuk. Felbukkan azokban a részletmotívumokban is, amelyekkel a hagyomány az események ábrázolását élénkíti. Ide tartozik a római utazás leírása, elsősorban a kocsi használatának motívuma, a sas csodajele, a süveg elvétele és visszaadása. A későbbi történetekből pedig azok az óvintézkedések, amelyekkel Tanaquilnak sikerül Serviusra átruháznia a királyságot, azaz a haldokló király ápolása és a népet lecsendesítő beszéd a királyi palota felső emeletéről. Ide tartozik végül Servius halála a Cyprius vicusban, valamint Aruns eltemetése. E kísérő mozzanatok egyike sem önkényes kitalálás, mindegyik egy történelembe átültetett vallási gondolat vagy kultikus szokás. Más vonások, így a szövés-fonás és a háziasság dicsőítése az istenség szimbólumaiból, az orsóból és a szandálból jöttek létre, de a történeti elbeszélésbe nem épültek bele. Egyedül a tűzhelynél történt csoda epizódja töri meg azt a hallgatást, amelybe a hagyomány Tanaquilnak férje uralkodása alatti sorsát burkolta, s éppen ez mutatja, hogy ez a történet minden részletében a Sakaiák kultikus előképéből ered, olyan pontossággal és teljességgel, amelyet e helyütt szükségtelen bizonyítékokkal alátámasztanunk. Servius trónra lépése után a királyné – egy elszigetelten álló hagyomány szerint – már csak egyszer tűnik fel a színen: hűségesküt követel a királytól Róma régi alkotmányára. Ez a politikai gondolat is a vallásin alapul. Tanaquilt azonosítják a teokratikus államelvvel, amely az elrabolt és visszaadott királyi süvegben fejeződik ki, és ezért úgy állítják be, mint aki megsejti ezen elv közeli bukását. A későbbi mondának így sikerült az asszony öregségével kapcsolatos hagyomány sivárságát némi élettel kitölteni. A korábbi hagyomány nem követelte a jókora hézag kipótlását. Szigorúan vallási nézőpontjából következően nemigen igényelte, hogy a dolgok menetét gyakorlatias, emberi viszonyoknak és számításoknak megfelelő összefüggésbe ágyazza be, s olyan kérdésekre adjon választ, amilyeneket a történeti realizmus szokott feltenni. A kultikus eszme uralmát ez a hallgatás éppúgy bizonyítja, mint az egyes elbeszélések belső szerkezete.

B

Amikor az idő előrehaladtával a nép tudatából kihullott a történelemformáló vallási eszme, s a hittel együtt a megértés kulcsa is elveszett, a kultikus hátterétől elszakadt hagyományt egy kizárólagosan emberi pragmatizmus szemszögéből kezdték megítélni, és a régi, öntudatlan törvényszerűséggel ható népszellem művét a gyökeresen megváltozott valóság alapján kezdték elbírálni. A következmény itt is az volt, ami olyankor várható, amikor a kritika mércéje nem egyezik meg a dolog saját, belső mércéjével. Javítani akartak rajta, és szétrombolták a régi épület harmóniáját; büszkék voltak éleselméjűségükre, holott csupán saját szellemüket állították a régi helyébe. Ezzel kapcsolatban az alábbi mozzanatokat tartjuk leginkább figyelemre méltónak.

  1. A régi kor vallási álláspontja az első Tarquinius feleségét tette meg az utolsó anyjának. Később viszont kiszámították, hogy e felfogás szerint Superbusnak Servius bukásakor 67, halálakor pedig 110 esztendősnek kellett volna lennie. Ennek helyesbítésére számos kísérlet született, amelyek mindegyike hitelt érdemlő történet rekonstruálására irányult. Egyesek kiiktatták Tanaquilt, s helyébe más anyát – Gegania nevezetűt léptettek. Lucius Piso Frugi ellenben – nevéhez méltó józansággal – megtartotta Tanaquilt, Superbust viszont fiúból unokává fokozta le. Több követője akadt, közülük a leglelkesebb a halikarnassosi Dionysios volt, aki ennek kapcsán nem győzi eléggé magasztalni éleselméjűségét.

  2. Az ősi monda, vallási nézőpontból kifolyólag, megelégedett Tanaquil és Superbus rokoni kapcsolatba állításával. A későbbi historizálás, amely mindenütt a történet lekerekí- tésére törekedett, hozzáfűzte, hogy a királyi anya mindent elkövetett, hogy a kiskorú fiút idejekorán vejének, Serviusnak a kegyeibe ajánlja. E kérése célja az volt, hogy Servius leányának a felnövekvő Tarquiniusszal kötendő házasságát megindokolja, és ilyenformán kapcsolatukat emberileg motivált összefüggésbe ágyazza bele.

  3. Valószínűleg Tanaquil vallási funkciójából következett, hogy a hagyomány az ő művének tartotta meggyilkolt fia tetemének eltemetését. Dionysios Fabius Pictornál találta ezt az epizódot, aki bizonyosan nem maga eszelte ki. A racionális történetszemlélet azonban kiszámította, hogy az asszony 115 éves lett volna, ezért elvetette a történetet, és helyette Servius halála kapcsán mesélt el egy hasonló esetet, amely hihetőbbnek látszott.

  4. A vallási monda éppoly kevéssé törődött Tanaquil leányainak és unokáinak a megnevezésével, mint a Hérodotosnál olvasható lydiai mítosz Gygés hitvesének, a spártai pedig Démaratos anyjának nevével. A későbbi historizásásnak az elbeszélés élénkítésére törekvő szelleme viszont elengedhetetlennek tartotta a megnevezést. Így hát kieszelték, hogy Gaia Caeciliát megteszik Priscus egyik fia feleségének, Servius hitvesét pedig Geganiának nevezik el. Mindkettőre Plutarchos a tanúnk, az utóbbira az antiumi Valerius nyomán.

  5. Az előkelő tarquinii leány és a kevéssé rangos korinthosi jövevény házassága túlságosan regényesnek tetszhetett a racionális pragmatizmus számára. Tetszetős magyarázatot találtak rá a lány szegénységében és a férfi vagyonosságában. Claudius császár ezzel a feltételezéssel a korabeli és a mai ízlést egyaránt kielégítette.

  6. A racionális történetírás számára elképzelhetetlen volt az égi hatalmak közvetlen beavatkozása a nép sorsába. A művelt irodalmárok kritikája ezért főleg arra törekszik, hogy a hagyományból kiküszöbölje a csodákat. Az ebből keletkező hézagokat olyan elbeszélésekkel töltik ki, amelyek a régi eszmétől elidegenült nemzedék ízlésének nagyobb történeti valószínűségük folytán jobban megfeleltek. Minden hamisítás újabbakat von maga után, míg az állítólag helyesbítő kéz munkája nyomán az eredeti utolsó vonása is el nem tűnik. A racionalizmusnak erre a fokozatos elburjánzására tanulságos például szolgálnak a Servius Tullius születéséről szóló különféle történetek. A népi monda isteni származással ruházta fel aplebeiusi szabadság megteremtőjét, és emberré válását a Sakaia-szerű szabadság- és egyenlőségünnepek vallási eszméi alapján adta elő, utóbb viszont szakítottak a természetfelettiséggel, és elfeledték a kultikus előképet. Az isteni apát halandó szülő váltotta fel. A tűzhely phallosát a tiburi Spurius Tulliusszal helyettesítették, ez utóbbit pedig a vitéz corniculumival, akinek hazája az első Tullius háborúiban jutott fontos szerephez. Ezután már Ocrisia szüzességi áldozata sem volt tovább tartható. A rabnő méhéből való születés, amelyet a vallásos gondolkodás az istenekkel való rokonság jelének tekintett, bántóan kirítt a híres király történetéből. Elkendőzéséhez vagy teljes kiküszöböléséhez kitalálást kitalálásra halmoztak. Először a törvénytelen nász szégyenfoltját mosták le a rabságba esést megelőző terhesség vagy egy, a Tarquiniusok házában kötött contubernium (rabszolgaházasság) feltételezésével, majd pedig arabszolgai születés bélyegét egy olyan elképzeléssel, amely arómai alapelvekkel való összeegyeztethetetlensége folytán saját magától hiúsította meg azt, aminek elérésére szolgált. E kísérletekkel egyidejűleg megpróbálják Tanaquil és Ocrisia szoros kapcsolatát ésszerűen motiválni. A régi vallási mondának ehhez nem volt szüksége kisegítő magyarázatra. A Sakaia királynőjének a Sakaia istennőjéhez fűződő viszonyát a kultusz szabta meg.

Másképp állt a helyzet a pragmatikus felfogással, amely az ősi eszme nélkül fogott hozzá a régi monda feldolgozásához. Nem állta meg, hogy ne hidalja át mesterségesen a rabszolgát urától elválasztó szakadékot, ami újabb tarkító epizódok egész sorát vonta maga után. A rabnőt a király a királynénak ajándékozza, előkelő származása és ritka szépsége miatt szabadon engedik, vagy már eleve megkímélik a rabszolgasorstól, s ezáltal kerül abba a bizalmas viszonyba Tanaquillal, amely viszont a kis Servius majdani fényes sorsának motiválására szolgált. Amikor Livius e legmodernebb változat mellett szállt síkra, biztosra vehette kortársai helyeslését. A csodát kiküszöbölték, a valószínűtlenségeket megoldották, mindent a kor szemléletmódjához és lehetőségeihez igazítottak, Servius származását és életének kezdeteit hihető összefüggésbe állították későbbi fényes szerencséjével. De mindaz az éleselméjűség, amellyel a kritikusok egymáson túltenni igyekeztek, sem tudott kárpótlást nyújtani az ősi monda szétrombolásáért. A legrégibb hagyomány, amely vallási nézetekből keletkezett, nem szolgáltatott anyagot a történelmi igazság feltárásához. Ennek az állításnak az alátámasztására van egy olyan külső bizonyítékunk, amelyhez foghatót sehol másutt nem találunk. A Servius neve és származása körüli történelmi igazság ugyanis Etruriában nem merült feledésbe. Claudius császár etruszk évkönyvek nyomán közli a valódi tényállást, és a vulci sírfestmény megerősíti állításait. A római elbeszélések tehát történetileg teljesen megalapozatlanok. Alapjuk kizárólagosan kultikus természetű lehet. Ezzel felfogásunk kap igazolást. A fennmaradt szövegek értéke abban rejlik, hogy egy olyan vallási rendszerből származnak, amellyel szemben az utókor értetlenül állt, de amelynek alkotásai a hagyományban tovább éltek, és a korszellem szolgálatába állítva, a legkülönfélébb historizálási kísérleteknek estek áldozatául.

  1. A régi hagyomány kritikai átdolgozásának nem éppen szívderítő látványa után különösen örvendetes az a hűség, amellyel a nép őrzi művét. A második kéztől származó betoldások és javítások közül egy sem tudott általános érvényre jutni, vagy a régebbi gondolkodásmód egyszerű, mesterkéletlen vonásait kiszorítani. A második Tarquinius továbbra is az első fiának számított. A kimutatott ellentmondások ellenére az annalisták többsége azt a hagyományt fogadta el, amely Superbust Tanaquil fiának tekintette, és még Livius sem mert szakítani ezzel a tekintéllyel. Priscus egyik fia feleségének „Gaia Caecilia”, és Servius hitvesének „Gegania” neve sohasem nyert polgárjogot, akárcsak Tanaquil szegénysége, vagy vejénél, Serviusnál való közbenjárása a kiskorú Tarquinius érdekében. Legkevésbé pedig a csodát engedték elorozni, amely a felvilágosult kritikában a legnagyobb megütközést keltette. Még tagadói sem tudták következetesen végigvinni iránta érzett idegenkedésüket. Dionysios részletesen elmeséli a tűzhelynél történt kinyilatkoztatást, holott elvetendőnek tartja e mítoszt, hiszen ellenkezik az istenség lényegével. Livius és Cicero pedig legalább a fénylő fej csodajele kapcsán adóznak a régi népi hiedelemnek, miközben nem is sejtik azt a belső összefüggést, amely ezt az utóbbi természetfölötti eseményt az előbbivel összeköti. Azt, hogy a régi vallási hagyomány milyen tekintélynek örvendett még a hatodik században is, az úgynevezett Servius-szobornak a Fortuna-templom égésekor történt csodálatos megmeneküléséhez fűzött magyarázat bizonyítja. A fejet övező fény általi isteni kinyilatkoztatások makacs fennmaradásáról a néphitben pedig Marcius és Salvidienus Rufus történetei tanúskodnak. A vallási elem hatalmának köszönhetjük, hogy a későbbi történetírás erőfeszítései ellenére romlatlan formában maradhatott korunkra a monda legősibb alakja. A hit követelményei szerint jött létre, s ugyanez a hit óvta akkor is, amikor alapeszméje már elhomályosult. Mindvégig a vallási hagyomány volt a legnépszerűbb, a kritikai helyesbítések divatja nem talált visszhangra. Távol állt a néptől, és arra kényszerült, hogy a megkezdett utat néhány – alapjában véve jelentéktelen – próbálkozás után ismét elhagyja. Most már teljes egészében választ adhatunk arra a kérdésre, amellyel az ázsiai hagyomány római átalakulásának vizsgálatába fogtunk. Itália állameszmévé tette a Kelet örökségeként átvett természeti gondolatot, és ebben az új formában nyugati életelvének szolgálatába állította. A nagy kéjnőből, „a szép paráznából, ahitetésnekmesternőjéből”, aki minden élet és hatalom forrása a földön, ahitvesi erény mintaképe, a matrónai jogok oltalmazója, a tiszta családi élet középpontja lesz; a túlvilági hiedelemalakból halandó teremtés, akinek sorsa és tettei a legszorosabb kapcsolatban állnak a római államszervezet fejlődésével. Szakítottak mindennel, ami Ázsia kozmikus eszméivel függött össze: a Nyugat nem ismer mást, csak államát, ennek történetét, tételes családi rendjét, egyszóval az evilági politikai élet fejlődését. A rövid életű földi lény végességével ruházzák fel Tanaquilt, ez azonban a közönséges természeti törvényeken felülemelkedő, államalakulataival halhatatlanságra törekvő fennkölt emberi lét végessége. Ha e fejlődés évezredekkel elválasztott végpontjait összehasonlítjuk egymással, összefüggésük már csak ellentétességük miatt is kizártnak látszik. És mégis olyannyira tökéletesen függ az utolsó gondolat az elsőtől, hogy emennek ismerete nélkül amazt sem lehet helyesen megítélni. Mi, tizenkilencedik századi emberek, akik előtt a munkamegosztást minden kiváló teljesítmény előfeltételeként magasztalják, hajlamosak vagyunk arra, hogy a tudományos tökéletesség titkát kutatásaink tér- és időbeli korlátozásában lássuk, s tudásunkat meg éleselméjűségünket a magunk szabta határokon belül, részletproblémákon tegyük próbára. Ilyen elszigeteltségben azonban semmit sem érthetünk meg, mivel a világon semmi sem áll és soha sem állhatott elszigetelten. Szükségszerűen elsatnyul minden, amit kiszakítanak az emberiség egyéb vonatkozásaival való összefüggésből, s a történelemben semmi sem abszolút, hanem minden viszonylagos, és csakis viszonylagos lehet. A Tanaquilról szóló kutatások megmutatták, hogy az, amiben a kezdeteket véltük felismerni, már maga is folytatás, sőt végső megformálás. Megmutatták, hogy nagy idő- és térbeli távolságokat kell áthidalnunk ahhoz, hogy a legközelebbi láncszemet megtaláljuk; és végül azt is megmutatták, hogy minden új gondolat születéséhez a korábbi emberiség egészének közreműködése szükséges. Ezeknek az elveknek a felismerését nem tekintjük kevésbé fontosnak, mint azokat a pozitív részeredményeket, amelyeket elértünk. Úgy gondoljuk, hogy a történettudománynak, amely minden területen gyorsan múló jelenségekkel foglalkozik, mindenekelőtt az emberi eszmék születésére kellene fordítania figyelmét, s a minél többre kellene értékelnie a mikéntet. Elvégre a régi világ csak az eszme révén teremthet kapcsolatot a maival, s mindkettő csak így juthat érintkezésbe a végtelen istenivel. Minden más ismeret felszínes, és nem teremhet gyümölcsöt sem saját magunk, sem egész korunk szellemi élete javára.

Mohay András fordítása



[69] A Bachofen-szövegekben előforduló görög neveket latinos átírásban adjuk (A szerk.).